《年齡》“序辭”的微言年夜義——董仲舒對《年齡》《公羊傳》的詮釋
作者：劉國平易近
來源：《孔子研討》2024年第1期
摘要：《公羊傳》是解釋《年齡》之作，是年齡公羊學的開端。《公羊傳》以義傳經，重要通過書法或筆法，以闡發圣人的微言年夜義。“書法”，即《年齡》記事的普通法則，其內容重要表現在書與不書、稱謂、用詞、時月日錄、地錄等方面，其基礎特征曲直折深微。“序辭”，即辭序或詞序，是詞在詞組或句子結構中的先后順序。《公羊傳》認為，序辭是《年齡》書法之一，有微言年夜義。董仲舒是西漢公羊學的年夜師，在解釋《年齡》《公羊傳》時，一方面明確地歸納綜合出“序辭”的觀包養網念，且把序辭作為《年齡》正名的主要內容；另一方面，在繼承《公羊傳》的基礎上推見至隱，波折幽邃地闡釋序辭的微言年夜義；再一方面，通過《年齡》序辭的書法而創造性地建構出天人之道，所謂“天之道，有序而時”。公羊學家所闡釋序辭的意義即微言年夜義，與序辭的凡是意義即常言常義有嚴重的間距，這有利于公羊學家發揮其主觀思惟以填補意義間距的空間。
作者簡介：劉國平易近，文學博士，中國社會科學院年夜學文學院傳授、博士生導師，中國社會科學院“闡釋學高級研討院”研討員，重要研討標的目的為中國現代哲學、史學、文學
《年齡繁露·竹林》：“《年齡》之序辭也，置王于春正之間，非曰（豈非）上奉天施而下君子，然后可以為王也云爾。”【1】這是董仲舒對《年齡》隱公元年“春，王正月”的解釋。從經文的包養辭序或詞序上看，“王”置于“春”之后與“正”之前。春，是天之所為（一年四時是天的設定），代表天。春在王之上（前），表白王須上法天道；正在王之下（后），意謂王應先正己而后君子。是以，從“春—王—正”的辭序中，董仲舒發揮出人君上法天道而下正己以君子的嚴重思惟。董仲舒是西漢公羊學的年夜師。《史記·儒林列傳》記載：“故漢興至于五世之間，唯董仲舒名為明于《年齡》，其傳公羊氏也。”他歸納綜合出《年齡》之“序辭”的觀念，且繼承和發展了《公羊傳》以辭序闡釋《年齡》微言年夜義的方式。
“序辭”，即辭序或詞序或語序，是詞在詞組或句子結構中先后順序，表現詞與詞之間各種關系，例如并列關系、承接關系（或在時間上前后相承，或是因果，或是目標）、偏正關系（定語與中間詞、狀語與中間詞之修飾與被修飾）等。這些是辭序的常言常義，表現于凡是的文本中。但在《年齡》特定的語境中，辭序還有微言年夜義，而與辭序的常言常義存在嚴重的間距。辭序的常言常義可稱為表層義，其微言年夜義可稱為深層義；辭序的表層義與深層義，存在嚴重的分別。《史記·十二諸侯年表序》：“是以孔子明霸道，干七十余君，莫能用，故西觀周室，論史記舊聞，興于魯而次《年齡》，上記隱，下至哀之獲麟，約其辭文，往其煩重，以制義法，霸道備，人事浹。七十子之徒口受其傳指，為有所刺譏褒諱挹損之文辭不成以書見也。”孔子作《年齡》，制霸道年夜義，隱約幽微而不成書見；孔子沒、七十子喪，而微言年夜義難知難明。公羊學家重在闡釋《年齡》的微言年夜義：一方面以義傳經，而與《左傳》以史傳經分歧；另一方面，又通過書法或筆法闡發圣人的微言年夜義，與《左傳》詳述工作的本末始終而義從事出分歧。
關于《年齡》書法，學人較少關注辭序或語序。【2】我們認為，辭序是《年齡》書法的內容之一，具有微言年夜義；《公羊傳》重視辭序的具體解釋，而董仲舒予以理論性歸納綜合，并推見至隱，且以《年齡》辭序的書法建構其天人之道。
一、《公羊傳》之辭序解釋
《公羊傳》是解釋《年齡》之作，是年齡公羊學的開端。它構成于戰國時期，通過口耳相傳而有所損益，于西漢景帝時著于竹帛而成書。《公羊傳》解釋《年齡》的特征有四：一是按順序逐條解釋經文；二是解釋的經文約有570條，有經無傳的約有1300條；三是沒有無經之傳，這與《左傳》分歧；四是以義傳經，重要通過《年齡》的書法或筆法發揮圣人的微言年夜義。所謂《年齡》書法或筆法，概有兩義：一是指《年齡》特別的記事方法，即言辭簡約而意義波折深微，且在簡約的文辭中寓有褒貶之義。二是指《年齡》具體記事的規則或法則，即同類工作的書寫方法雷同，且具有普通的規則性，例如記錄魯君即位，普通書“元年，春，王正月，公即位”；此意義上的普通書法，學人或稱為“例”，即記事的規則性。趙伯雄說：“‘例’其實就是一些記事的規則，統一類的事，用雷同的伎倆記下來，這就構成了‘例’。”【3】例，是以義為依據，又稱“義例”；書法，是以義為依據，又稱義法。《公羊傳》解釋《年齡》時，重視普通書法的歸納和歸納綜合，從而構成必定的廣泛性、確定性，以貫通性解釋經文。但有不少經文違背普通的書法，即書法之變，因此有特別的年夜義。《年齡》書法的內容重要表現在六方面：一是書與不書，即“筆削”，記事起首是史事的選擇，哪些事要記，哪些事不要記；二是稱謂，即事務之人物的稱謂；三是用詞，重要表現人物的行為或動作；四是時月日錄，即記載事務發生的時間；五是地錄，即記載事務發生的地點；六是辭序或詞序，即詞在詞組或句子中的先后順序。本文重要討論辭序的書法。
《年齡》僖公十六年，“春，王正月，戊申，朔，霣石于宋五。是月，六鹢退飛，過宋都”。《公羊傳》：
曷為先言霣而后言石？霣石記聞，聞其磌然，視之則石，察之則五。……曷為先言六而后言鹢？六鹢退飛，記見也：視之則六，察之則鹢，徐而察之則退飛。【4】
“曷為先言霣而后言石？”“曷為先言六而后言鹢？”這兩句是對辭序的問難，表白《公羊傳》重視辭序的解釋。據人之先聞、再視、后察的經驗，《公羊傳》解釋“霣”“石”“五”的先后之序；據人之先視、再察、后徐察的事實，解釋“六”“鹢”“退飛”的辭序，這是對辭序相當緊密的剖析，且頗為公道。
《年齡》僖公元年，“（春）齊師、宋師、曹師次于聶北，救邢”。《公羊傳》：
救不言次，此其言次何？不及事也。不及事者何？邢已亡矣。孰亡之？蓋狄滅之。……曷為先言次，而后言救？君也。
《年齡》襄公二十三年，“八月，叔孫豹帥師救晉，次于雍渝”。《公羊傳》：
曷為先言救而后言次？先通君命也。
這兩條經文記錄的包養網比較工作相類，其用詞皆有“救”與“次”兩個動詞。在常言常義上懂得，“救”與“次”的先后之序，或表現兩個動作在時間上前后相承關系，或表現因果關系，或表現目標關系。《公羊傳》認為，“救”與“次”的辭序是微言而有年夜義：先言次而后言救，表現國君統率部隊，能本身作主，貶斥三國君主不克不及及時救邢；先言救而后言次，表現年夜夫統率軍隊，先要通君命，批評年夜夫叔孫豹違抗君命而止軍不救。晁岳佩說：“《公羊傳》認為《年齡》書‘救’書‘次’的先后都是圣人有興趣設定的，包養是《年齡》用字原則，故發布了上述結論。”【5】這不僅是用字規則，也是辭序規則。
《年齡》隱公“元年，春，王正月”。《公羊傳》：
元年者何？君之始年也。春者何？歲之始也。王者孰謂？謂文王也。曷為先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？年夜一統也。
《公羊傳》不僅重視字詞的訓詁，也重視辭序的解釋。“曷為先言王而后言正月？”這是對辭序的問難。“王正月”的辭序義，不僅表現“文王的正月”的表層義，且以文王的正月統一全國諸侯的歷法而隱含“年夜一統”的嚴重意義即深層義。“年夜一統”，即以一統為年夜，即推重、愛崇一統，有尊周王且以周一統全國的意義。由此可知，辭序的表層義與深層義有嚴重的間距，二者之間具有波折幽邃的關系。
《年齡》在記錄諸侯會盟時，往往要序列諸侯。其先后之序不僅表現并列關系，更隱含尊卑貴賤之義與褒貶美刺的評價。要之，在列舉諸侯時，先序魯公，這有內魯或王魯的尊魯之義；再序主會之國；又據公侯伯子男之爵位或諸侯國之鉅細序列諸夏諸侯，這有尊卑貴賤之義；后序楚、吳、秦等蠻夷之國，這有攘夷之義。《年齡》僖公四年，“春，王正月。公會齊侯、宋公、陳侯、衛侯、鄭伯、許男、曹伯侵蔡，蔡潰”。公，即魯僖公。齊侯，即齊桓公，是主會之國。宋公，是宋微子后裔，奉殷祀；《年齡》親周故宋，褒宋為公爵。昭公四年，“秋，七月，楚子、蔡侯、陳侯、許男、頓子、胡子、沈子、淮夷伐吳，執齊慶封，殺之”。魯公未參加討伐。經文先序楚子，因為楚率領諸侯伐吳；最后序淮夷，因為淮夷是蠻夷之國。由此可知，《年齡》序列諸侯，具有微言年夜義。
《年齡》僖公八年，“春，王正月，公會王人、齊侯、宋公……盟于洮”。《公羊傳》：
王人者何？微者也。曷為序乎諸侯之上？先王命也。
《年齡》記魯公與諸侯會盟，先序魯公，再序諸侯，以內其國而外諸侯。“王人”是周皇帝派來的士人，其位置低于諸侯，應序于諸侯后。但經文序王人于諸侯之上而嫌疑牴觸，故《公羊傳》難之，且推見微言年夜義，“先王命也”，即表現愛崇周皇帝的意義。何休注曰：“銜王命會諸侯，諸侯當北面受之，故尊序于上。”【6】相較于辭序書法之常，這是書法之變。書法之變，具有更深微的意義。
《年齡》哀公十三年，“（夏）公會晉侯及吳子于黃池”。《公羊傳》：
吳何故稱子？吳主會也。吳主會，則曷為先言晉侯？不與蠻夷之主中國也。其言及吳子何？會兩伯之辭也。不與蠻夷之主中國，則曷為以會兩伯之辭言之？重吳也。曷為重吳？吳在是，則全國諸侯莫敢不至也。
按《年齡》書法，但凡記載魯君參加的會盟，皆以魯君居首，而居第二者為主會之人，故晉為主會之人。但《公羊傳》認為經文稱“吳子”有嫌疑牴觸，這是因為把吳之稱謂由稱國而進為稱爵，跨越了五個等級（《公羊傳》莊公十年“州不若國，國不若氏，氏不若人，人不若名，名不若字，字不若子”）。《公羊傳》推見包養網至隱，此次會盟，是吳主會，但《年齡》使晉侯居上，表現不贊成蠻夷主會中國，從而明華夷之辨；然《年齡》也沒有抹殺吳主會之事實，故用兩伯之辭“晉侯及吳子”。是以，此條經文是書法之變，因分歧書法之常而有嫌疑牴觸，其事委婉波折，其義深微復雜。
《年齡》僖公二年，“（夏，蒲月）虞師、晉師滅夏陽”。《公羊傳》：
虞，微國也，曷為序乎年夜國之上？使虞首惡也。曷為使虞首惡？虞受賂，假滅國者道，以取亡焉。
《公羊傳》認為，經文有微言年夜義：按尊卑之序，虞為小國，應序于晉之后，但虞受賄而假道于晉，郭國之夏陽為晉所滅。為了貶斥虞的首惡之罪，故序虞師于晉師之前。晉滅郭，還，反取虞，虞也亡。僖公五年“冬，晉人執虞公”。《公羊傳》：“虞已滅矣，其言執之何？不與滅也。曷為不與滅？滅者，亡國之善辭也。滅者，高低之同力者也。”這是貶絕虞公。董仲舒說，“首惡者罪特重”（《年齡繁露·精華》）。《年齡》隱公五年，“（玄月）邾婁人、鄭人伐宋”。邾婁是小國，而鄭是年夜國，經文為何序小國于包養年夜國之上呢？《公羊傳》無文，但辭序的書法可以貫通之，即邾婁國主會主兵，而有首惡之罪，與“虞師、晉師滅夏陽”同例。何休注曰：“邾婁小國序上者，主會也。”【7】黃銘、曾亦說：“《年齡》惡戰伐，邾婁序上者，主兵為首惡。”【8】
要之，《年齡》列舉諸侯時，先序魯，再序主會國，之后依照爵位高下或諸侯國鉅細序列諸侯，這是書法之常或常例，但也有書法之變或變例。書法常例有普通性，能貫通地解釋其他同類的經文。是以，碰到同類的經文，《公羊傳》不再解釋，這也是《公羊傳》有許多有經無傳的緣由之一。書法變例，即違背書法常例，往往有嫌疑牴觸，此中隱含的意義更為波折深微。《公羊傳》在解釋《年齡》時，一方面歸納綜合辭序之書法常例，另一方面又重點闡釋辭序之書法變例的意義。
在普通語境中，“及”為連詞，連接前后的人物表現并列關系。但在《年齡》特定語境中，“及”所連接的前后人物，不僅表現并列關系，還有尊卑貴賤的意義。
《年齡》定公二年，“夏，蒲月，壬辰，雉門及兩觀災”。《公羊傳》：
其言雉門及兩觀災何？兩觀微也。然則曷為不言雉門災及兩觀？主災者兩觀也。主災者兩觀，則曷為后言之？不以微及年夜也。何故書？記災也。
從經文辭序的表層義看，雉門及兩觀皆遭火災。先序雉門，后序兩觀，表現火由雉門起，而燒到兩觀。《公羊傳》說，經文先序雉門而后及兩觀，不是表現火災發生的先后之序，而是表現貴賤之序，即雉門貴而兩觀微，這是深層義。何休注曰：“雉門兩觀，皆皇帝之制，門為其主，觀為其飾，故微也。”【9】為了既表現火災的先后之序，又表現貴賤之序，故經文運用“微言”。微言不僅言辭簡約深婉，且有嫌疑牴觸。若火由雉門起而燒到兩觀，則應書“雉門災及兩觀”；若火由兩觀起而燒到雉門，則應書“兩觀災及雉門”。但經文書“雉門及兩觀災”與之分歧，是嫌疑牴觸之微言，具有年夜義。《公羊傳》推見至隱：火由兩觀起而燒到雉門，即主災者兩觀；但雉門尊而兩觀微，故先序雉門而后及兩觀，由此表現尊卑的年夜義。
《年齡》桓公二年，“春，王正月，戊申，宋督弒其君與夷，及其年夜夫孔父”。在普通語境中，經文的表層義是，宋督弒殺君主與夷及其年夜夫孔父；先后之序表現宋督是先殺君主而后殺年夜夫孔父。但在《年齡》特定的語境中，“及”所連接的先后人物還有必定的尊卑貴賤含義。《公羊傳》：
及者何？累也。弒君多矣，舍此無累者乎？曰：有。仇牧，荀息皆累也。舍仇牧、荀息無累者乎？曰：有。有則此何故書？賢也。何賢乎孔父？孔父可謂義形于色矣。其義形于色何如？督將弒殤公，孔父生而存，則殤公不成得而弒也，故于是先攻孔父之家。殤公知孔父逝世，己必逝世，趨而救之，皆逝世焉。孔父雜色而立于朝，則人莫敢過而致難于其君者，孔包養父可謂義形于色矣。
《公羊傳》認為經文有微言年夜義。“及者何？”假如兩者尊卑附近，則書“及”，例如公及夫人。但公與年夜夫的尊卑懸殊，不成書“及”，這是對嫌疑牴觸之言的問難。微言的事實本相是，孔父受君主之牽累而被殺；不是宋督先殺君主而后殺孔父，而是宋督先殺孔父而后殺君主。微言的年夜義是，稱贊孔父“義形于色”而忠誠君主。
《公羊傳》認為《年齡》惡戰伐，故在書寫諸侯交戰時，以被伐者為主，以伐人者為客，而表現對主動包養網挑起戰爭者的貶斥。這種年夜義隱躲在辭序的書法中。《年齡》莊公二十八年，“春，王三月，甲寅，齊人伐衛。衛人及齊人戰，衛人敗績”。《公羊傳》：
伐不日，此何故日？至之日也。戰不言伐，此其言伐何？至之日也。《年齡》伐者為客，（見）伐者為主。故使衛主之也。曷為使衛主之？衛未有罪爾。敗者稱師，衛何故不稱師？未得乎師也。
經文“衛人及齊人戰”，按常言常義懂得，即衛人同齊人交戰。《公羊傳》認為“衛人”“齊人”的先后之序具有微言年夜義：一是齊人先挑起戰端，故序衛人于齊人前而使衛人主之，以表現《年齡》惡戰伐而貶齊人的年夜義，所謂伐者為客，被伐者為主；二是《年齡》使衛人主之，即說明衛人無罪，而齊人伐衛人，則齊人罪加一等。根據史實，齊人伐衛，是因為衛君沒有參加莊公二十七年“夏，六月，公會齊侯、宋公、陳侯、鄭伯聯盟于幽”的盟會，時齊侯為會主。《公羊傳》認為，衛君無罪，因衛君時在喪中不克不及參加入同盟會。董仲舒說：
問者曰：其書戰伐甚謹。其惡戰伐無辭，何也？曰：會同之事，年夜者主小；戰伐之事，后者主先。茍不惡，何為使起之者居下。是其惡戰伐之辭已。（《年齡繁露·竹林》）
問者質疑說，《包養年齡》惡戰伐，為何沒有貶絕之辭呢？董仲舒認為，經文“后者主先”的辭序即有褒貶之義：后者，即被伐之國；主先，即序被伐之國于伐之國之前，從而使被伐之國主伐之國，表現《年齡》惡戰伐的思惟。這恰是董仲舒對《公羊傳》辭序書法的繼承和發揮。
《年齡》僖公十八年，“春，王正月，宋公會曹伯、衛人、邾婁人伐齊。夏，師救齊。蒲月，戊寅，宋師及齊師戰于甗，齊師敗績”。《公羊傳》：
戰不言伐，此其言伐何？宋公與伐而不與戰，故言伐。《年齡》伐者為客，（見）伐者為主。曷為不使齊主之？與襄公之包養征齊也。曷為與襄公之征齊？桓公逝世，豎刀、易牙爭權不葬，為是故伐之也。
《公羊傳》說，《年齡》的普通書法是，以被伐者先序為主，而伐人者后序為客，但經文“宋師及齊師戰于甗”，以伐人者（宋公）先序為主，分歧普通書法，故是書法之變。其書法之變隱含著微言年夜義：贊同宋襄公伐齊，因為齊桓公逝世后，豎刀、易牙只顧爭權，而不及時下葬齊桓公，故宋襄公撻伐之，史事見《史記·齊太公世家》。
《年齡》莊公七年，“秋，洪流。無麥苗”。從常言常義上懂得，“麥”“苗”的先后之序是定語與中間語的偏正關系，即麥之苗。《公羊傳》：
無苗，則曷為先言無麥，而后言無苗？一災不書，待無麥，然后書無苗。何故書？記災也。
《公羊傳》認為，經文“無麥苗”是無麥、無苗（麥與苗是并列關系）。“曷為先言無麥，而后言無苗”，這是對無麥、無苗先后之序的問難。秋天，洪流淹沒了麥子與禾苗，本沒有先后淹沒的順序。但麥子將近成熟，而禾尚是苗，故麥子更為主要。是以，經文先序麥而后序苗，以表現圣人重視平易近食的年夜義。我們認為，《公羊傳》對“無麥苗”辭序的闡釋頗令人費解：起首，無麥苗是無麥之苗，麥修飾苗，是定語與中間語的偏正關系；其次，《年齡》所記一災甚多，沒有一災不書的筆法。由此可知，《公羊傳》堅信《年齡》之辭序具有微言年夜義，從而不吝牽強附會地解釋。
《年齡》莊公二十八年，“冬，筑微。年夜無麥禾”。《公羊傳》：
冬，既見無麥禾矣，曷為先言筑微，而后言無麥禾？諱以兇年造邑也。
“何為先言筑微，而后言無麥禾”，這是對辭序的問難。《公羊傳》推見至隱：冬，魯先見年夜無麥禾，而后造邑。這是兇年造邑而苦平易近，為了隱躲兇年造邑之事，故顛倒二者的順序，即先書造邑而后書年夜無麥禾，從而為魯諱惡。諱，即為尊者、親者、賢者隱躲丑惡事。董仲舒認同《公羊傳》的解釋：“且《年齡》之法，兇年不修舊，意在無苦平易近爾。苦平易近尚惡之。況傷平易近乎？傷平易近尚包養痛之，況殺平易近乎？故曰：兇年修舊則譏。造邑則諱。”（《年齡繁露·竹林》）我們認為，假如按經文懂得，即魯先筑微，而后形成年夜無麥禾的結果，則罪惡加倍一等，這比魯兇年造邑之惡更年夜。何休說：“諱使若造邑而后無麥禾者，惡愈也。”【10】由此可知，《公羊傳》有時過信《年齡》辭序的微言年夜義，而難免穿鑿附會、郢書燕說。
《年齡》僖公元年，“秋，七月，戊辰，夫人姜氏薨于夷，齊人以歸”。《公羊傳》：
夷者何？齊地也。齊地，則其言齊人以歸何？夫人薨于夷，則齊人以歸。夫人薨于夷，則齊人曷為以歸？桓公召而縊殺之。
按正常的語序懂得，“薨于夷”與“齊人以歸”是先后的兩種行為，即夫人卒于夷，而齊人把她帶回齊，這有時間上前后相承的關系。但《公羊傳》認為，經文是嫌疑牴觸之言，即夷是齊地，則夫人姜氏卒于夷，而齊人將她帶回齊國，是講欠亨的。本相是姜氏因為私通令郎慶父、令郎牙，而參與殺逝世太子般、閔公，后懼罪逃到邾婁國；齊桓公把她召回齊國，在夷地縊殺她，這兩件事包養有因果的關系。經文為了避諱夫人被縊殺之恥，居心顛倒經文的先后順序，似乎是姜氏卒于夷，齊人將她帶回齊國。但諱而不隱，即諱文不沒實，而以嫌疑牴觸之言隱約暗示事實的本相。
綜上所述，《公羊傳》認為，辭序是《年齡》書法之一，有圣人的微言年夜義。在普通語境中，辭序有常言常義，但在《年齡》特定語境中，辭序有微言年夜義。常言常義與微言年夜義相分別。常言常義是《年齡》文辭的表層意義，微言年夜義是深層意義，二者之間有嚴重的間距，這有利于公羊學家發揮其主觀思惟以填補意義間距的空間。《公羊傳》的解釋衝破了《年齡》文辭的表層義，而波折地推見深層義。《公羊傳》解釋《年齡》之辭序書法，約有十幾條，有書法之常，也有書法之變。書法之常，具有貫通性，可解釋其他同類的經文；書法之變，有更為隱曲的年夜義。《公羊傳》對《年齡》辭序的解釋年夜多較公道，但也存在穿鑿附會。
二、董仲舒之辭序解釋
董包養網仲舒擅長公羊學，對《年齡》《公羊傳》予以從頭闡發，以發揮孔子的微言年夜義，從而建構其公羊學的思惟體系。
董仲舒重視《年齡》之辭序的解釋。《年齡繁露·深察名號》：
《年齡》辨物之理，以正其名。名物如其真，不掉秋毫之末。故名霣石，則后其五，言退鹢，則先其六。圣人之謹于正名這般。正人于其言，無所茍罷了，五石、六鹢之辭是也。
董仲舒認為，《年齡》僖公十六年經文“霣石于宋五”“六鹢退飛”的辭序，合適人們認識事物的實際情況，即名與實相符，“名生于真。……名者，圣人之所以真物也”（《年齡繁露·深察名號》）。《年齡繁露·實性》：“名霣石則后其五，退飛則先其六，此皆其真也。”《年齡繁露·觀德》：“霣石于宋五，六鹢退飛，耳聞而記，目見而書，或徐或察，皆以其包養網先接于我者序之。”他由此闡發了《年齡》“正名”的思惟。這表白辭序是名的內容之一，正名就要正辭序。
子曰：“名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則平易近無所搓手足包養平台推薦。”（《論語·子路》）是以，正名是治國行政的重要內容。董仲舒特重視正名，專門寫下《深察名號》的文章。他說“《年齡》之道，奉天而法古”（《年齡繁露·楚莊王》），“奉天”即法天道；“法古”即法圣人《年齡》之道。正名也要奉天法古。其云：
治全國之端，在審辨年夜。辨年夜之端，在深察名號。名者，年夜理之首章也。錄其首章之意，以窺此中之事，則長短可知，逆順自著，其幾通于六合矣。長短之正，取之逆順，逆順之正，取之名號，名號之正，取之六合，六合為名號之年夜義也。古之圣人，而效六合謂之號，鳴而施命謂之名。名之為言，鳴與命也，號之為言，而效也。而效六合者為號，鳴而命者為名。名號異聲而同本，皆鳴號而達天意者也。天不言，使人發其意；弗為，使人行此中。名則圣人所發天意，不成不深觀也。
董仲舒認為包養網，治全國之始，在深察名號，即正名號。名號是圣人達天意而鳴與命。鳴，即名號可發出聲音，即讀音。命，即圣人在名號中寄寓特定的意義以表現天意。名號乃是出于天意，因此有神圣性、奧秘性。眾人深察名號，一方面掌握名之含義，另一方面又要運用到具體的社會政治實踐中，從而達到名實相符。
深察《年齡》辭序之年夜義，是正名的主要內容之一。《年齡繁露·竹林》：“《年齡》之序辭也，置王于春正之間，非曰（豈非）上奉天施而下君子，然后可以為王也云爾。”這是董仲舒對《年齡》隱公元年“春，王正月”的解釋，一方面歸納綜合出“《年齡》之序辭也”的書法觀念，另一方面發揮出王上法天道、下正己而君子的思惟。
《年齡》隱公“元年，春，王正月”。《公羊傳》曰：“曷為先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？年夜一統也。”這是對“王正月”辭序的解釋。《公羊傳》認為經文辭序具有年夜義：“正月”是歷法之首，其在“王”之后表白周文王頒布歷法，諸侯皆用周歷，從而以歷法的統一表現政治的年夜一統。董仲舒由此闡發了“《年齡》年夜一統”的思惟。他在《天人三策》中說：
《年齡》年夜一統者，六合之常經，古今之通誼也。今師異道，人異論，百家殊方，指意分歧，是以上亡以持一統；法制數變，下不知所守。臣愚以為諸不在六藝之科孔子之術者，皆絕其道，勿使并進。邪辟之說滅息，然后統紀可一而法式可明，平易近知所從矣。（包養平台推薦《漢書·董仲舒傳》）
董仲舒主張思惟文明的一統，即以儒家思惟作為主流來統一百家，所謂“崇儒更化”或“罷黜百家，獨尊儒術”。思惟的一統，是政治年夜一統的基礎。政治的年夜一統是以中心集權統一處所割據政權，且開疆辟土，樹立強年夜的漢帝國。要之，“年夜一統”，是公羊學中很是主要的思惟，表現了中華平易近族獨特的政治聰明與歷史崇奉；兩千年來，它維系著中華平易近族的團結和統一，對學術思惟和社會政治產生了深遠的影響。
董仲舒在《天人三策》中進一個步驟解釋經文“元年，春，王正月”之辭序說：
臣謹案《年齡》之文，求霸道之端，得之于正。正次王，王次春。春者，天之所為也；正者，王之所為也。其意曰，上承天之所為，而下以正其所為，正霸道之端云爾。然其王者欲有所為，宜求其端于天。（《漢書·董仲舒傳》）
董仲舒認為，“春”代表天，其順序在“王”之先，即表白天比王尊貴，故王必須尊天、法天；“正”的順序在“王”之后，表白王要規矩本身的行為。他由此闡發了尊天、法天、敬天、畏天的主要思惟。人君法天，即法天道，“道之年夜原出于天，天不變，道亦不變”（《天人三策》），天道是人性的終極根據。《年齡繁露·天道通三》：“仁之美者在于天。天，仁也。……人之授命于天也，取仁于天而仁也。”天，仁也。王授命于天，必須法天之仁。仁是儒家的中間價值觀念，董仲舒為之樹立了天的包養網根據。要之，董仲舒所謂的人性是儒家的仁義之道，且為儒家之道樹立天道的神圣根據，從而加強了人君實行儒家之道無可迴避的責任感。
人君還要敬天、畏天，因為天以災異譴告、警懼人君之掉道、掉德。《天人三策》：
臣謹案《年齡》之中，視宿世已行之事，以觀天人相與之際，甚可畏也。國家將有掉道之敗，而天乃先出災害以譴告之。不知自省，又出怪異以警懼之。尚不知變，而傷敗甚至。（《漢書·董仲舒傳》）
國家掉道，天以災害譴告人君，假如人君不克不及內省其過，則天以怪異警懼人君。假如人君還不克不及改過改過，則傷敗甚至。由此，天壓制了專制人君的權力，使之不敢胡作非為，所謂“屈君而伸天”（《年齡繁露·玉杯》）。要之，法天、畏天、敬天是董仲舒天的哲學主要思惟，此主要思惟是根據《年齡》“元年，春，包養網王正月”的經文辭序而深刻發揮的。我們雖承認董仲舒關于《年齡》年夜一統與法天、敬天的思惟具有理論和現實的社會政治意義，但認為他通過《年齡》辭序而闡釋這般深入思惟的方式是匪夷所思的。趙伯雄說：“‘《年齡》之法，以人隨君，以君隨天。’‘故屈平易近而伸君，屈君而伸天，《年齡》之年夜義也。’這一原則的論證，正像我們在後面看到的那樣，是從剖析《年齡》經文的字序進手的。……這種猜謎射覆般的論證乃是公羊學者特有的發揮經義的方式。”11是以，董仲舒通包養網 花園過《年齡》經文辭序所闡釋的微言年夜義，具有強烈的主觀性，是過度詮釋、強制詮釋。
《年齡》隱公“元年，春，王正月，公即位”，董仲舒進一個步驟從經文辭序中推見至隱：
謂一元者，年夜始也。……是故《年齡》之道，以元之深正天之端，以天之規矩王之政，以王之政正諸侯包養網之即位，以諸侯之即位正竟內之治。五者俱正，而化年夜行。（《年齡繁露·玉英》）
臣謹案《年齡》謂一元之意，一者萬物之所從始也，元者辭之所謂年夜也。謂一為元者，視年夜始而欲副本也。《年齡》深探其本，而反自貴者始。故為人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正萬平易近，正萬平易近以正四方。四樸直，遠近莫敢不壹于正，而亡有邪氣奸其間者。是以陰陽調而風雨時，群生和而萬平易近殖，五谷孰而草木茂，六合之間被潤澤而年夜豐美，四海之內聞大德而皆徠臣，諸福之物，可致之祥，莫不畢至，而霸道終矣。（《漢書·董仲舒傳》）
“元”的本義是人之頭，孟子云“懦夫不忘喪其元”（《孟子·滕文公下》）。經文中“元”的地位在最首，董仲舒說，“謂一元者，年夜始也”“元者辭之所謂年夜也”。元是年夜始、年夜本，他由此闡發了《年齡》貴元的思惟，《年齡繁露·霸道》“《年齡》何貴乎元而言之？元者，始也”。貴元即貴始，即貴本；本正，則萬事萬物無不正，故“《年齡》深探其本”。仲舒從“元年，春，王正月”中闡發出“《年齡》年夜元”的思惟，為貴始正、重本正樹立了經典的權威根據。元與天子之改元、建號聯系，加強了貴始正、重本正的神圣意義。《年齡繁露·重政》曰：“惟圣人能屬萬物于一而系之元也，終不及本所從來而承之，不克不及遂其功。是以《年齡》變一謂之元，元猶原也，其義以隨六合終始也。”元是來源根基，隨六合而終始。要之，重元貴本，是董仲舒的主要思惟之一，這是從經文辭序中發揮出來的。
元是年夜本，董仲舒又據經文“元—天—王—公”的辭序闡釋說，正元才幹正天，正天賦能正王，正王才幹正公（諸侯），正公才幹正平易近，“五者俱正”，則教化年夜行，霸道終矣。是以，“五正”即元正、天正、王正、諸侯（或公）正、四境（或平易近）正。王正在第三位，即王奉元正、法天正而自正；王自正，則諸侯正、四境萬平易近正。
綜上所述，董仲舒據“春—王—正”與“元—春—王—正”的經文辭序闡釋了豐富而深入的年夜義。從常言常義上看，這兩組辭序的表層義簡單明了，但他衝破了辭序的表層義，而向深微復雜的《年齡》年夜義即深層義進展，所謂“特別達思”“推見至隱”。《年齡》辭序表層義與深層義存在嚴重的間距。“間距”不只是消極的原因（因為間距而難于懂得），也是一種積極的建設性和生產性要素，有利于董仲舒充足發揮其主觀思惟以填補意義間距的空間。他通過《年齡》辭序闡釋思惟史上嚴重問題，并建構了本身的思惟體系，且為其思惟體系確立《年齡》經典的根據。這種解釋方式是“六經注我”，有“過度詮釋”“強制詮釋”特征。相較于《公羊傳》，董仲舒對經文辭序的解釋，有更強的主觀性與較年夜的創造性。
三、天之道，有序而時
《年齡》之道法天之道，《年齡》之辭序法天之序；董仲舒云“天之道，有序而時”（《年齡繁露·天容》），人之道亦有序而時，這為《年齡》之辭序樹立了天道的神圣根據。
天有春夏秋冬四時，四時有春生夏長秋收冬躲之序。《年齡繁露·四時之副》曰：“天之道，春熱以生，夏暑以養，秋清以殺，冬冷以躲。”天開始生長萬物，接著養育萬物，繼而刑殺萬物，最后加入我的最愛萬物。天道有序而時，圣人法之，故有慶賞罰刑四政。《年齡繁露·四時之副》曰：“圣人副天之所行以為政，故以慶副熱而當春，以賞副暑而當夏，以罰副清而當秋，以刑副冷而當冬。慶賞罰刑，異事而同功，皆王者之所以成德也。慶賞罰刑與春夏秋冬，以類相應也，如合符。故曰王者配天，謂其道。”一是圣人根據天的四時之序實行四政，四時與四政相共同，否則，圣人譏之。《年齡繁露·四時之副》曰：“四政者，不成以易處也，猶四時不成易處也。故慶賞罰刑有不可于其正處者，《年齡》譏也。”二是王者先要生養萬平易近，教化萬平易近；假如有人違法違禁，則實行刑罰，故先德而后刑。
春夏秋冬四時，表現天之和德平威，這是天之序。圣人配天，根據天之序行政，即先和好萬平易近，次德養萬平易近，再管理萬平易近，后刑罰萬平易近。《年齡繁露·威德所生》曰：
天有和有德，有平有威，有相受之意，有為政之理，不成不審也。春者，天之和也；夏者，天之德也；秋者，天之平也；冬者，天之威也。天之序，必先和然后發德，必先平然后發威。此可以見和睦不成以發慶賞之德，不服不成以發刑罰之威。……喜怒之發，威德之處，無不皆中其應，可以參冷暑冬夏之不掉其時已。故曰圣人配天。
人性之序效法天道之序，所謂“圣人配天”。《年齡繁露·如天之為》曰：“是故春修仁而求善，秋修義而求惡，冬修刑而致清，夏修德而致寬。此所以順六合，體陰陽。”要之，董仲舒以天之四時序，闡發了儒家四政、先德后刑、年夜德小刑的思惟。
天有五行，五行有序。董仲包養舒運用五行相生之序解釋儒家“忠”“孝”的倫理品德。《年齡繁露·五行之義》曰：
天有五行：一曰木，二曰火，三曰土，四曰金，五曰水。木，五行之始也；水，五行之終也；土，五行之中也。此其天次之序也。木生火，火生土，土生金，金生水，水生木，此其父子也。……是故木已生而火養之，金已逝世而水躲之，火樂木而養以陽，水克金而喪以陰，土之事火竭其忠。故五行者，乃逆子奸臣之行也。
董仲舒認為，“木—火—土—金—水”的順序是天次之序，而包養網排名年夜有深義。木生火，火生土，土生金，金生水，水生木，這是父子相生之序。木生火，木是火之父，火是木之子。火生土，火是土之父，土是火之子。依此類推，五行相生，父子相生。五行之序表現出“孝”“忠”的年夜義。“木已生而火養之，金已逝世而水躲之”，木生火，即父對子有生之德；火養之，即子對父有養育之報償。金（父）逝世，其子（水）葬以禮。是以，子對父有養、有葬，這表現了儒家人倫忠孝的美德，“故五行者，乃逆子奸臣之行也”。
五行相生之序與五行相勝之序“木—土—水—火—金”分歧。戰國后期的鄒衍以五行相勝之序（木勝土，土勝水，水勝火，火勝金，金勝木）解釋歷史朝代的更替，創立了五德轉移說。12雖然他們所闡釋的理論分歧，但皆是根據辭序解釋思惟史上主要的問題。
華夏地區處于黃河中下流，四時歷歷清楚；華夏平易近族又重要是農業平易近族，根據四時設定農業生產和生涯。董仲舒把五行相生之序與四時之序相共同。《年齡繁露·五行對》曰：
天有五行，木火土金水是也。木生火，火生土，土生金，金生水。水為包養網價格冬，金為秋，土為季夏，火為夏，木為春。春主生，夏主長，季夏主養，秋主收，冬主躲。躲，冬之所成也。是故父之所生，其子長之；父之所長，其子養之；父之所養，其子成之。諸父所為，其子皆阿諛而續行之，不敢不致如父之意，盡為人之道也。故五行者，五行也。由此觀之，父授之，子受之，乃天之道也。故曰：夫孝者，天之經也。
在五行與四時的共同中，火配夏的前兩個月，而土配季夏（第三個月），把五行相生的父子關系與四時之春生、夏長、季夏養、秋收、冬躲公道地共同，表現了儒家人倫中父子之忠孝的年夜義。“故五行者，五行也”，即天之五行與人之五種行為對應，故孝乃是天經地義。
在五行相生之序中，土居于中，董仲舒認為土的順序年夜有深義。《年齡繁露·五行對》曰：
土者，火之子也。五行莫貴于土。土之于四時無所命者，不與火分功名。木名春，火名夏，金名秋，水名冬。奸臣之義，逆子之行，取之土。土者，五行最貴者也，其義不成以加矣。
火主兩個月，盡生養之勞。火之子是土，土主一個月，行養育責任。火名夏，即火與夏相共同；土不名一時，即土有辛勞而無名，功名歸于火。是以，土最體現了人倫之忠孝，是五行中最貴者。《年齡繁露·陽尊陰卑》曰：“為人子者，視土之事火也。雖居中心，亦歲七十二日之王，傅于火以調和養長，但是弗名者，皆并功于火，火得以盛，不敢與父分功美，孝之至也。”五行各主七十二日，土亦主七十二日，但不占有四時之名，有辛勞而無功名。臣子有功，而君父著名。董仲舒由此闡發了“是故《年齡》君不名惡，臣不名善，善皆歸于君，惡皆歸于臣”（《年齡繁露·陽尊陰卑》）“故功出于臣，名歸于君也”（《年齡繁露·保位權》）之尊君卑臣的思惟。孔子曰：“正人疾沒世而名不稱焉！”（《論語·衛靈公》）正人樹德、建功、立言而揚名于后世，這是臣子向往和尋求的。但董仲舒把臣子靠其盡力以建功求善揚名的愿看也剝奪了，把功善名歸于君父，這無疑是對臣子人生價值和性命意義的貶損，與法家韓非的思惟正同：“有功則君有其賢，有過則臣任其罪，故君不窮于名。是故不賢而為賢者師，不智而為智者正。臣有其勞，君有其勝利，此之謂賢主之經也。”（《韓非子·主道》）
要之，五行相生之序是父子之序，隱含了人倫之忠孝的年夜義。天有五行，五行相生之序體現了天道、天志，所謂“辨五行之本末順逆、小年夜廣狹，所以觀天道也”（《年齡繁露·六合陰陽》）。天道是人性的根據。董仲舒通過五行相生之序闡釋了儒家的忠孝之道，從而樹立了天道的神圣根據，加強了人在天道之下實行忠孝品德之無可迴避的責任感。可是，五行相生與父子相生僅僅是隱喻，并無邏輯的蘊含關系；董仲包養網舒以此闡釋人倫忠孝的思惟，其解釋的方式并分歧理，故其解釋的主包養觀性相當強烈。
《年齡》僖公十五年，“（玄月）己卯，晦，震夷伯之廟”。《公羊傳》：“晦者何？冥也。震之者何？雷電擊夷伯之廟者也。夷伯者，曷為者也？季氏之孚也。季氏之孚則微者，其稱夷伯何？年夜之也。曷為年夜之？天戒之，故年夜之也。何故書？記異也。”《公羊傳》認為，雷電擊夷伯之廟，是天出怪異以警懼僖公之蔽于季氏、季氏之蔽于陪臣。董仲舒說：“是故天之所加，雖為災害，猶承而年夜之，其欽無窮，震夷伯之廟是也。”（《年齡繁露·奉本》）他進而闡發了經文“震夷伯之廟”辭序的深入意義：震是外事，夷伯之廟是內事，《年齡》先序震而后序夷伯之廟，表現外之震而成內之夷伯廟災。由此，他抽象為《年齡》的義法：“《年齡》之辭，內事之待外者，從外言之。”（《年齡繁包養露·深察名號》）他以此義法解釋人道與壽夭的嚴重問題。
起首，他根據此義法解釋人道。人道有善質，善質受于天而內在于人。但內之善質尚未覺醒而不克不及使人為善，必待外之教化才幹成績人之善，所謂“人之所繼天（善質）而成于外（教化），非在天所為之內也”“今萬平易近之性，待外教然后能善，善當與教，不當與性”（《年齡繁露·深察名號》）。天之善質內在于人道，成為人之為善的內在能夠性，而非現實性。是以，人之為善，必須依附內在的教化才幹實現，故人道之後天善質（內）有待于后天教化（外）而成。《年齡繁露·深察名號》：“今萬平易近之性，有其質而未能覺，譬如瞑者待覺，教之然后善。當其未覺，可謂有善質，而不成謂善，與目之瞑而覺，一概之比也。”是以，董仲舒特別強調內在教化的主要意義。
凡以教化不立而萬平易近不正也。夫萬平易近之從利也，如水之走下，不以教化堤防之，不克不及止也。是故教化立而奸邪皆止者，其堤防完也；教化廢而奸邪并出，刑罰不克不及勝者，包養網其堤防壞也。古之王者明于此，是故南面而治全國，莫不以教化為年夜務。立年夜學以教于國，設庠序以化于邑，漸平易近以仁，摩平易近以誼，節平易近以禮，故其刑罰甚輕而禁不犯者，教化行而習俗美也。（《漢書·董仲舒傳》）
平易近眾追逐好處，同于水之向下，故要以教化堤防之；以仁義禮樂教化，則平易近眾好德樂善，而社會逐漸歸于“無訟”。仁義禮樂教化，從內向內，感發和熏陶平易近眾的善心善性，發之于內在的善行德性，而逐漸構成傑出的社會習俗，這是所謂“內事之待外者，從外言之”。
其次，他根據此義法解釋性命的壽夭。《年齡繁露·循天之道》云“短長之質，人之所由受于天也”，即人之壽命的短長受于天，這是內。但“短長之質”只是壽命短長的能夠性，必待內在之人為使其能夠性變成現實性，從而確定內在人為的主要感化，即“內事之待外者”。《年齡繁露·循天之道》：“全國之人雖眾，不得不各讎其所生，而壽夭于其所自行。自行可久之道者，其壽讎于久；自行不成久之道者，其壽亦讎于不久。久與不久之情，各讎其生平之所行。……然則人之所自行，乃與其壽夭相益損也。”性命的壽夭據于內，但其久與不成久依賴于后天的自行，“而壽夭于其所自行”。是以，董仲舒強調人之正當行為對養生的主要性。
要之，關于人道與性命壽夭的問題，董仲舒所闡發的思惟是高深的，也頗公道。此思惟堅持了內在依據的影響，又確定了包養行情內在人為的主要感化。一方面，承認人道和壽夭的後天限制，即“命”，不知命無以為正人也；另一方面，加倍確定后天人為的積極主動感化，即儒家謂“合外內之道”。這是董仲舒依據“《年齡》之辭，內事之待外者，從外言之”的辭序而闡發出來的。
綜上所述，董仲舒認為，《年齡》之辭序，是圣人法天之序而成。是以，董仲舒不僅重視對《年齡》辭序“微言年夜義”的闡釋，且從四時、五行之序中發揮天之道、人之道，又充足運用辭序的義法，建構天人相應的思惟體系。董仲舒通過《年齡》辭序的解釋而上升為抽象的義法，并進而解釋思惟史上關于忠孝、人道和命之壽夭等嚴重問題。這種解釋方式重要是比附，不具有邏輯性，其解釋的主觀性強烈，往往穿鑿附會，郢書燕說；但是方式與結論實是兩途，其解釋方式的分歧感性有時并無妨礙其思惟結論的公道性。
注釋
1（清）蘇輿：《年齡繁露義證》，北京：中華書局，2015年，第60頁。以下凡引該書，只注篇名，不注頁碼。
2 相關研討結果參見趙友林：《〈年齡〉三傳書法義例研討》，北京：國民出書社，2010年，第50、57頁；姚堯：《〈年齡公羊傳〉語言研討》，上海：復旦年夜學出書社，2014年，第11頁；楊樹達：《年齡年夜義述》，上海：上海古籍出書社，2013年，第283頁。
3 趙伯雄：《年齡學史》，濟南：山東教導出書社，2014年，第29頁。
4 李學勤主編：《年齡公羊傳注疏》，北京：北京年夜學出書社，1999年，第233-234頁。本文所征引《年齡》《公羊傳》的文字皆據之，下文不注。
5 晁岳佩：《年齡三傳義例研討》，北京：線裝書局，2011年，第102頁。
6 李學勤主編：《年齡公羊傳注疏》，第220頁。
7 李學勤主編：《年齡公羊傳注疏》，第51頁。
8 黃銘等譯注：《年齡公羊傳》，北京：中華書局，2016年，第42頁。
9 李學勤主編：《年齡公羊傳注疏》，第552頁。
10 李學勤主編：《年齡公羊傳注疏》，第179頁。
11 趙伯雄：《年齡學史》，第103頁。
12 鄒衍的著作惜已亡佚，其五德轉移說部門保留于《呂氏年齡·應同》。
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