馬克斯·韋伯比較孔教與猶太教：未徹底祛魅的感性主義與徹底祛魅的感性主義
作者：吾淳
來源：《現代哲學》 2018年06期
時間：孔子二五七零年歲次己亥十一月廿一日丁亥
耶穌2019年12月16日
摘要：在馬克斯·韋伯深奧的思惟中,感性是一個極其主要的問題；而其宗教社會學研討的一個主要任務就是考核分歧宗教,確切地說,考核分歧宗教“祛魅”之于感性的影響。韋伯判斷一個宗教的感性化程度即祛魅水平重要依據兩條標準,要之就是：對巫術斥逐的水平和對倫理依賴的水平。韋伯對孔教與猶太教都有過專門的論述,此中感性與祛魅主題可說貫穿始終；蒐集這些論述并加以梳理,我們即可看出韋伯對于這兩個宗教系統,進而,對于更多宗教系統祛魅水平或感性水平的基礎見解。無疑,韋伯對于中國宗教的見解未必都正確,可是,其年夜的標的目的沒有誤差,年夜的判斷沒有錯誤。本文由三部門組成,分別是：一、孔教:未徹底祛魅的感性主義；二、猶太教:徹底祛魅的感性主義；三、其它原因特別是宗教倫理之于感性主義的主要影響。有興趣義的是,宗教感性化或祛魅化這一問題恰好是與張光直“連續性”與“衝破性”理論相吻合的,是以對這一問題的考核就不僅僅觸及宗教問題,而是會觸及更為深廣的歷史與文明問題。
關鍵詞：韋伯；孔教；猶太教；感性；祛魅
作者簡介：吾淳,別名吾敬東，哲學博士，上海師范年夜學哲學—法政學院哲學與跨文明研討所傳授、博士生導師。
基金：上海高校岑嶺高原學科建設項目結果。
在馬克斯·韋伯深奧的思惟中,感性是一個極其主要的問題;而其宗教社會學研討的一個主要任務就是考核分歧宗教,確切地說,是分歧宗教“祛魅”之于感性的影響。韋伯認為“判斷一個宗教所代表的感性化程度”,“可以運用兩個在良多方面都相關的重要判準”,一是“這個宗教對巫術之斥逐的水平”；二是“它將天主與世界之間的關系、及以此它自己對應于世界的倫理關系,有系統地統一路來的水平。”[1]要之,就是：一、對巫術斥逐的水平；二、對倫理依賴的水平。韋伯所設立的這一判準是有其事理的。韋伯對孔教與猶太教都有過專門的論述,此中感性與祛魅主題可說貫穿始終。蒐集這些論述并加以梳理,我們即可看出韋伯對于這兩個宗教系統,進而,對于更多宗教系統祛魅水平或感性水平的基礎見解。無疑,韋伯對于中國宗教的見解未必都很正確,可是,其年夜的標的目的沒有誤差,年夜的判斷沒有錯誤。
一、孔教：未徹底祛魅的感性主義
我們先來看孔教。依照韋伯,孔教是具備相當的感性精力的,如韋伯這樣比較孔教與猶太教和基督教:“孔教徒,原則上,與猶太教徒、基督教徒和清教徒一樣,懷疑巫術的真實性。”例如“猶太教的律法學者堅信:‘對以色列而言,星宿并不決定什么’,是以對于虔信的人來說,占星決定論在耶和華的意志之前便顯得軟弱無力。”同樣,“孔教也認為巫術在面對德性(Tugend)時,是無計可施的。但凡以古典的生涯方法過活的人,就不用畏懼鬼神。”[2]此外,韋伯也曾將孔教與古希臘哲學作了比較,指出希臘哲學派別與孔教的類似處,在于其社會倫理的取向,“就像儒家的中國知識分子,他們最基礎上對神靈置之不論。年夜體上他們只是單純地支撐現代傳下來的儀式,就像中國的官紳知識圈子和普通而言我們現在類似的圈子,所做的一樣。”[3]又說“就像受過教導的古希臘人一樣,有教養的孔教徒帶有懷疑的態度對待巫術的崇奉,雖然有時也會接收鬼神論。”[4]
具體來說,韋伯指出,儒家學者或知識包養女人分子有一種無神論的傾向,說情懷也可以,這表現在開明的孔教徒有一種廣泛的見解:“人逝世后,靈魂便化為烏有,流散于年夜氣之中,要否則便是逝世滅。此一說法,遭到儒學權威王充的支撐。”“十二世紀的唯物論與無神論者朱夫子(朱熹)則完整摒除了人格神以及不逝世的觀念。”“官方孔教,也就是康熙天子在十七世紀時所頒布的(十六條)圣諭,依然堅持著唯物論者與無神論者的立場。”[5]并且,從孔子開始,儒家已將這樣一種觀念貫徹到教導當中往。“為了教導上的目標,孔教所編纂的古典經籍,不僅勝利地驅除了這些平易近間的神祇,并且也消滅了一切足以沖犯其倫理因襲主義的事物。這正如我們已經指出的,或許就是孔子所做的最年夜貢獻。”[6]顯然,韋伯的這些睿智判斷與我們文明中長久以來對于儒家或孔教的認識是高度分歧的。
基于此,孔教拒斥任何奧秘、迷狂的東西,韋伯對此有大批表述,例如:“現今所知的其他平易近間神祇,同樣很能夠是從現代的效能神祇演變而來。官方祭典略往了這些(神祇),而孔教只將他們置諸‘鬼神’之包養條件中。”[7]又如:“孔教將祭奠中一切無私的(ekstetisch)、迷狂的(orgiastisch)遺跡全都肅清失落,就像羅馬的官職貴族一樣,將這些皆視為不莊嚴的,而加以拒斥。”[8]韋伯確定地指出:“孔教徒并不是奧秘主義者。”[9]為此,韋伯特別指出了孔教與道教之間的對立,以示孔教的感性特征。他說,道教由于其非感性的性情,“甚至比孔教還更傳統主義。”在道教中,巫術這一態度“決定人的命運。”而“將道教與孔教分隔開來的,就是這一點。”[10]與此同時,韋伯也著重強調了孔教對于道教的蔑視和鄙棄:“年夜部門平易近間神祇的祭拜,除非他們來源于釋教,都被認為是一種宗教門戶的一部門。此一門戶(注:指道教)一向被孔教及在其安排之下的救贖機構(Heilsanstalt)視為異端。”“此一門戶一方面是祭奠的(與巫術的)實踐,另一方面也是種教義(Lehre)。”[11]韋伯認為:“對于孔教而言,一切的異端都被稱之為‘道教’。”[12]
也基于此,孔教認為,對于道教及平易近間各種駁雜的崇奉也就是凡是所說的淫祀是應該加以嚴格包養違法限制的,在韋伯看來,雖然道教被容許存在,但卻“從沒有出現過強而無力的教士階層。”對此韋伯解釋道:這得益于“權要階層的那種主智主義的感性主義”能夠“安閒地伸展”,與其他文明雷同,“此種主智主義打從內心里就蔑視宗教———除非宗教成為馴服普通年夜眾所必須的手腕。”另一方面,“主智主義之所以容忍職業宗教人的存在,是因為關系到官方權威———為了使平易近眾馴服,這種權威是不成或缺的。”[13]一切其他宗教性的發展,“都被斷然斬絕。”例如“祭拜皇天后土以及一些相關的神化好漢和職有專司的神靈,乃是國家事務。這些祭典并不由教士負責,而是由政權的把握者來掌管。”至于其他普通平易近間崇奉,均被視為仍逗留于巫術性與好漢主義的一種毫無系統性的多元崇敬。“家產權要體制在其感性主義的立場上,對于此種最基礎為其所蔑視的混沌狀態,幾乎毫無加以系統性轉化的意圖,而毋寧只是接收了此種狀態。”[14]以上說的就是對道教的制約和對平易近間宗教中淫祀的嚴格限制。韋伯留意到:“孔教嚴厲地拒斥只要平易近間的巫師才會有的理性的無私,拒斥道教徒的入迷的無私,以及各種修道僧的禁欲。普通而言,一切的巫術都在此種心思學的觀點下,被斥為‘非感性的’。”[15]當然,孔教也否認釋女大生包養俱樂部教的見解,其“反對任何對于彼世的期望。”[16]一言以蔽之,台灣包養孔教主張拒斥并限制一包養網評價切過分愚蠢和奧秘的崇奉。
可以這樣說,韋伯充足認識到并確定了孔教中所具有的感性主義或感性精力。不過我們必須明白,這只是孔教的一面,韋伯也顯然留意到了孔教的另一面,因為韋伯明確指出,即使儒學再經過感性的陶冶和洗禮,即使孔教再有感性的精力傳統,但在孔包養dcard教中仍存在有巫術的遺痕,也就是有陳舊崇奉的傳統。用張光直的話來說,就是與上古堅持著“連續性”;而用韋伯的話說,就是:“我們必須提示本身,巫術在正統的孔教里有被認可的位置,并且也自有傳統主義的影響力。”[17]
那么,巫術或傳統主義在孔教中是怎樣體現的呢？韋伯特別提到了祭奠與占卜,他說:“士人階層的來源我包養價格們已無由得知。概況上看來他們顯然曾經是占卜師。中國皇權之具有最高祭司長的政教合一的性情,以及中國文獻因此具有的特點(諸如官方的史書、具巫術後果的戰爭與祭禮的頌歌、還有歷書以及儀式與祭典方面的書籍),決定了他們的位置。”[18]又說:“由天子與仕宦來掌管的官方祭典和家長來掌管的祖先祭奠,被孔教預設為既有俗世次序的構成要素。”韋伯留意到:“《書經》里的君主在做決定時,不僅要征詢國中的諸侯以及‘國人’(當時,無疑指的是軍隊)的意見,並且還要征之于兩種傳統的占卜方法。”并進一個步驟指出:由于教導階層抱持這種態度,是以“想要獲得心靈之慰籍與宗教之指引的個人需求,便逗留在巫術的泛靈論、與崇敬效能性神祇的程度上。”[19]
毫無疑問,占星也是占卜之一種,韋伯說:“除了作為通曉傳統之手腕的經典知識外,為了明辨上天的意旨,特別是何為谷旦(dies fasti),何為兇日(nefasti),歷法與星象上的知識也是必備的；並且似乎士人的位置也是由宮廷占星者的尊貴腳色演變而成。這些文書之士(也只要他們),能從儀式上清楚此種主要次序(并且本來或許也是用占星的辦法),并用來勸誡特定的政治當局。”[20]而占星必定會觸及到地理知識,這同樣是孔教的一個不成忽視的內容。“在中國,舉凡禮儀之書、歷表、史書的撰寫,都可以追溯到史前時代。甚至在最陳舊的傳統里,現代的文書記錄也被認為是具有巫術性的,精曉它們的人即被認為具有巫術性的卡理斯瑪。”這便是現代的史官系統,在這里,“士人的權威并非基于一種由巫術般的咒術氣力所構成的卡理斯瑪,而毋寧是基于此等書寫與文獻上的知識;或許他們的權威最後也還靠著地理學的知識。”[21]此外,在韋伯看來,孔教與巫術的關系還有更多的表現,例如“音樂所具有的巫術性意義乃是最主要的。正音———亦即根據陳舊的規矩應用音樂,并嚴格遵照陳舊的方法———‘可以寧鬼神’。”[22]
的確,僅就占卜而言,從周代的《易經》到戰國的《易傳》,再到漢代的《易瑋》,再到宋代對于《易》的五花八門的解說,就是一條延綿兩千多年的強年夜傳統。更何況中國現代占卜有著五花八門的情勢或面孔；且占卜傳統也并非止于宋代,其日后始終洋洋灑灑奔騰不息甚至一向延續到當今,且當今尤甚,這也就難怪作為一個外國學者會對中國的傳統洞悉地這般準確!
不僅這般,韋伯也考核了孔教與道教的“曖昧”即難分難解、藕斷絲連的關系,他說孔子與老子以及他們的繼承者“都配合有鬼神崇奉并接納官方的萬神殿。”[23]在韋伯看來,道教與孔教在源頭上是有配合之處的,即它們都有配合的原始宗教崇奉的源頭。他還指出,“道教之所以難以根絕的來由,在于作為勝利者的孔教徒自己從來沒有認真想要剷除普通的巫術或特別是道教的巫術。”因為“一切的士人階層都幾回再三地因為畏懼驚擾‘鬼神’,包含那些非古典的鬼神,而對鬼神論與巫術讓步。”[24]是以,“無論它怎么輕蔑道教,當孔教面對巫術的世界圖像時,是無可何如的。這種無可何如,使得孔教徒無法打從內在剷除道教徒最基礎的、純粹巫術的觀念。”[25]
天然,這不但光是觸及孔教與道教的關系,還觸及到孔教與下層社會的關系,也觸及到孔教與上層社會的關系。社會通俗年夜眾的“生涯樣式雖受著孔教的影響,卻以牢不成破的崇奉意識生涯在這些觀念里。”[26]巫術當然為有教養的階層所鄙視,“可是由于官方祭典之性情的緣故,它卻是一種遭到支撐的宗教情勢。”[27]其實,在現代中國,上層與下層的區分并沒有那么明顯,那么嚴格,因為上層往往直接來自下層,它們所遭到的感性訓練極其無限。韋伯尖銳地指出:“巫術在中國的主要性,就像在其他任何處所一樣,是件不證自明的事。但是只需是事關配合體的整體好處時,即交由(配合體的)代表來與鬼神交涉。”[28]韋伯這里用了“配合體”這一概念,這真是太準確了。這是一個“配合體”,參加張光直的懂得,就是一個“連續”的“配合體”。比擬較而言,儒家或孔教只是非常狹小的一個群體,它生涯在中國環境之中,被周圍濃厚的“巫術”崇奉所圍合,最基礎無力禁止或改變“配合體”的年夜勢。“包養行情這就意味著:士人的這樣一種倫理,面對著廣年夜平易近眾時,其意義必定遭到限制。”(7)而對于鬼神報復這樣一種崇奉的認同,“迫使每一位仕宦在面對能夠形成自殺危險的群眾狂亂的情況時,不得不讓步。”[29]可見在中國現代,孔教面對的不僅僅只是巫術,而是那些鐘情于巫術的“廣年夜的國民年夜眾”;也就是說,飽學的儒士可以輕蔑巫術,但決不克不及獲咎信仰巫術的群體。
二、猶太教:徹底祛魅的感性主義
我們再來看猶太教。毫無疑問,好像一切陳舊宗教傳統一樣,猶太平易近族的宗教最後也是充滿巫術氣氛的,韋伯清楚地論述了這一點。例如以色列的“拿比”(nebijim)就是具有巫師性質的。“拿比”在希伯來語中普通是指先知、預言者的意思。在以色列,這種較早時期的先知組成各種集團四處活動,流落于各地及各祭典的場所,一方面做狂迷無私的預言,一面則用音樂及跳舞帶來宗教的狂熱。[30]這種表象天然讓我們聯想到“薩滿”。“史料顯示,職業的拿比無私只要部門是政治取向的,而其他單純只是巫師的行當。這些不受拘束的拿比顯然并不具有以色列國族的性情。在某些情況下他們也會為非以色列人供給服務。”[31]“至于以色列后來的諸王,傳說特別提到亞哈,說他雇用了顯然為數甚眾的宮廷拿比來當神諭授予者,同時也擔任具有巫術效率的幸福許諾的授予者。”[32]韋伯明確指出:拿比其實就是“巫術性的職業無私者。”[33]“其目標不過乎獲得巫術氣力。”[34]
拿比有時也被叫做“先見”,但“先見”的迷狂顏色是有所減弱的。韋伯有一整段話對此加以解說:“典範的‘先見’底本是什么模樣,在上述援用的拿單的福祉神諭里顯現出來:他是在解夢的基礎上作入迷諭,要不是勝利地解讀本身的或(就像小說般的故事里的約瑟)解讀別人的夢,就是———並且重要是———在無感的無私當中有了包養價格清楚幻象。其與陳舊的拿比的分歧之處在于:尤其是,不應用拿比典範的狂迷沉醉手腕,是以也包含包養女人集體無私包養故事。他在孤寂中獲得幻象,而他的顧客則為了尋求其解答而來造訪他。不過,普通而言,人們凡是———雖非總是,譬如拿單的例子———信任他具有巫術氣力。具有巫術氣力的這種先見,似乎被人們稱為‘神人’(isch haelohim)”[35]這是說“先見”具有解夢的才能。進而,“先見”又發展出一種聽聞的類型,“得享顯現的人總是能聽到耶和華或其使者活生生的聲音,而不但只領遭到夢的幻象。是以,這又是別的一種先知類型包養app。此類型的代表人物認為他們比那些‘夢見夢幻者’加倍優越,因為那些夢幻既不成靠又不成把持。在他們眼中看來是決定性長期包養表征的,在后來的古典預言時代里還是這般：個人必須在神的‘天上會議’里親自和耶和華有所交代,并且聽到主自己的聲音,假如神諭要有用的話。”[36]再進一個步驟,“獨立的、政治取向的‘先見’———這些‘先知’乃是其后繼者———之初次登場,與年夜衛和所羅門治下的王國所帶來的以色列政治結構及社會結構的年夜變遷,有著極為緊密的關聯,這一點兒也不料外。神殿興建的問題、王位繼承包養站長的問題、王的個人的罪的問題、祭典的問題以及各式各樣的政治與私家決斷的問題,全都是其神諭所針對的。”[37]這真是像極了中國商周時期的狀況。總之,“先見”的巫術顏色仍一目了然:或解夢,或聽聞,或通過神諭擺佈整個國家年夜事。
韋伯還指出,當猶太平易近族進進迦南后,“真正與耶和華競爭的最主要神觀,毋寧是來自迦南且深受腓尼基影響的神觀。這類神祇屬于某種類型,在發展成熟的巴比倫宗教里業已年夜為變形,那就是巴力類型(Baal-Typus)。……我們在全世界各地的原始平易近族之間都可以找到其原始情勢,並且有點像是印度的‘祈禱主’或現代中國的地盤神。”[38]耶和華這個抽像自己的變化發展也說明了這一點:“耶和華的‘靈’在前先知時代既不是倫理的氣力,也不是宗教的包養故事持恒慣性,而毋寧是帶有各式各樣但總是且多半是恐怖性情的一種劇烈的、鬼神的、超人的氣力。以色列諸部族里野性的卡理斯瑪戰爭好漢,像參孫那樣的狂戰士,拿細耳人和狂迷的拿比,都了解本身是被這樣的氣力所俯身,并且感覺本身就是他的扈從。”[39]“耶和華所主導的天然事務與過程,直到俘囚期甚至俘囚期之后的時代,不過是此種氣力的證明,而不是清明有理的次序的證明。”[40]韋伯指出,直到俘囚期,耶和華還是一種超天然的氣力,它不是倫理的代言者,換言之,猶太教的感性精力彼時尚并沒有獲得明確凸現或堅固樹立。
韋伯甚至指出,即便像以賽亞和耶利米這樣的先知也未能完整脫離巫術狀態。韋伯說到:“假如先知的卡理斯瑪所意指的特別是感性地輿解耶和華的才能,那么這確實還包括了種種全然分歧的非感性特質。起首是實施巫術的才能。以賽亞是記述先知里獨一被提到在王希西家生病時也擔任侍醫的先知；他在一次政治危局之時請王亞哈斯對他提出請求,實施奇跡以確證他的政治神諭;當王加以回避之后,以賽亞就此說出了那關于‘童女’已懷有救贖君主以馬利內的有名話語。”[41]韋伯還說到：“先知具有通過話語致人于逝世的才能(《何西阿書》6:5、《耶利米書》28:16)。耶利米交付一名使者一封詛咒巴比倫的書函,以期書函在被誦讀并沉進幼發拉底河之后能導致其所預言的災禍發生。”不過韋伯也認為:“導致奇跡發生的,往往不是什么交感或其他魔法的操弄,而是簡單的話語(說出的或寫下的)。”[42]這些都恰好顯示或證明了巫術在猶太教中的延續性,智識階層也未能破例。
韋伯以上論述明白地表白：猶太平易近族及其宗教并非遺世獨立,與世隔絕。無論是本身習慣,還是內在來往,巫術傳統都清楚可見，“連續性”的法則在此處依舊有用；猶太教的感性不是後天的,也不是一揮而就的；這也可以做如是懂得,即包養價格ptt猶太教與巫術的決裂并不是一刀切的。
可是,猶太平易近族最終顯然從巫術中走了出來,由此發生了宗教或崇奉的“衝破”即真正意義上的反動,也就是韋伯所說的“祛魅”。這重要表現在以下方面。
起首,在猶太教的發展過程中,其逐漸將偶像崇敬剔出了出往,這是“對于其他現代宗教而言完整生疏的一個觀念,亦即‘偶像崇敬’乃是罪惡的觀念,亦是以而獲得其貫通一切的周全性意義。”[43]這包含“在其他處所往往浮現出來的觀念———神的存在是仰賴犧牲的供奉———卻難以發生在耶和華崇敬上。耶和華的寶座是在遙遠的山頂上,并不需求犧牲。”[44]韋伯指出：“以色列的發展獨一的獨特之處端在于其反偶像的運作之貫徹始終。”“在以色列,耶和華成為獨一的神,並且隨著宣稱耶和華為拜一神教之真神的推進高拔,無神像的崇敬的代表們不止嚴禁耶和華神像的制作,並且排擠一切神像模樣的祭壇裝飾品。”[45]我們包養網推薦了解,偶像崇敬是從原始社會就構成的崇敬樣式,進進文明社會,絕年夜多數平易近族依舊堅持了這樣一種崇敬方法。不過,在這方面,儒家或孔教所繼承的周代高度抽象或非偶像的“天命”觀念其實是與猶太教最為接近的。
其次,現代猶太人也擯棄了祖先崇敬的觀念,由此杜絕了與冥府神祇的一切聯系,韋伯說:“現代以色列曾有過的顯著發展的氏族組織并不容許帶有中國或印度特點的真正祖先崇敬出現,也不容許帶有埃及印記的逝世者崇敬產生。”“耶和華崇奉顯然打一開始就對逝世者崇敬或祖先崇敬的情勢抱持拒斥對立的態勢。”[46]“耶和華從未帶有冥府神祇的任何一點特征。”“純正的耶和華崇奉者針對氏族祭奠團體的構成所發動的斗爭,反過來又阻撓了祖先崇敬的構成。”“結果,氏族祭典后來也徹底消散了。”[47]與此對比,我們了解祖先崇敬對于儒家或孔教而言尤為主要,事實上,這也是孔教存留未幾的崇敬或祭奠傳統中的一個極為主要的內容,它特別是對于通俗平易近眾來說尤顯凸起。
不僅這般,還有更多的神祇在猶太教中遭到輕慢,或被徹底驅逐出往,韋伯說:那些“其他平易近族的一切這類神祇頂多不過是鬼神,對耶和華而言只是‘眇乎小哉的東西’。”[48]又說:“其他神祇的存在毋需絕對否認,但是,耶和華會將他們召到座前,并摧毀其僭取的光環。”[49]總之儒家對于鬼神是網開一面的,沒有將一切鬼神或神祇都趕盡殺絕,于此可以看出猶太教與孔教之間的明顯差異。
再次,或許也是最主要的是,猶太教的“祛魅”特別體現在對于巫術以及占卜的態度上。如前所見,并非猶太教最後就不存在巫術,而是猶太教在走向感性化的過程中慢慢但卻堅定地排擠了巫術。為此韋伯對巴比倫與猶太作了比較:“在新巴比倫時代也存在著各式各樣的巫術,作為影響無形氣力的特別的、百姓的手腕。”“反之,在古猶太教里,完整沒有這類巫術。”(9)當然,如後面考核所見,這并非表現以色列或猶太平易近族壓根兒就從不存在巫術,但這的確意味著巫術有史以來第一次遭到了拒斥,而拒斥巫術所導致的實際結果即是:“巫術并未像在他處那樣,為了馴服平易近眾的目標而由祭司加以體系化。”(10)在摩西十誡中,我們可以明白地看到拒斥巫術或占卜的明確規定。顯然,孔教沒有做到這一點,並且孔教對于占卜是極其信賴與迷戀的。
這天然也包含占星術,“在俘囚期時代,即便是在巴比倫當地,第二以賽亞便不止嘲諷普通的巴比倫巫師,並且特別也嘲諷了巴比倫的地理學與占星術。到了俘囚期之后與拉比時代,星宿在以色列毫無用武之地的原則仍然存在。”(1)而占星術在中國是表白王朝公道性的永恒證據,儒家或孔教最基礎不會往觸動這一改過石器早期巫酋時代就業已構成的根深蒂固的觀念,并且作為歷代王朝的重要輔助者或捍衛包養俱樂部者,儒家只會往不斷改良和強化這一傳統;故占星術同樣也是儒家或孔教的深摯傳統。
說到這里,就不克不及不提知識階層或智識群體在此中的態度與感化。起首就是先包養一個月價錢知。韋伯強調:“先知處身于一個政治的平易近族配合體當中,他們所關切的是這個配合體的命運。”并且更主要的還在于,“他們的關懷地點純然是倫理,而非崇敬。”(2)還有就是利未家族的中堅感化包養軟體。“以色列當然有各式各樣的巫師存在,但主導年夜局的耶和華崇奉圈子,尤其是利未人———而非巫師———才是知識的擔綱者。”(3)正因這般,“在知識階層影響下的祭司說教因此加倍尖銳地轉身對付占卜者、鳥占者、日占者、占星者與靈媒等,指斥他們的求神問卜是典範的異教方法。”(4)并且,“針對巴力崇敬的這種迷狂的、縱酒的特別是性的迷狂的性情,以及遭到此種崇敬所影響的宗教性,純粹的耶和華崇奉的代表者發動了劇烈的斗爭。”(5)也恰是在知識階層或智識群體的堅定引導下,平易近眾逐漸走出了巫術的陰影,韋伯說到:“巫術在以色列并未占有如其于他處普通的主要位置,或許毋寧說,盡管巫術好像在任何處所一樣從未真正從以色列平易近眾的實際生涯當中消散過,但其命運在舊約的虔信當中取決于律法書教師對它的有系統的打擊。”(6)韋伯在這里強調了猶太教的感性與知識階層或智識群體的關系,與孔教分歧的是,猶太教的智識階層不僅引領著感性,並且還帶領整個平易近族一路走向感性。
這般,就像韋伯所指出的,猶太教的“衝破”性質從一開始就表現了出來:“打一開始,耶和華便具有某些超出以色列立場的特點,換言之,在關于耶和華的觀念里存在著某些普世性的特質,更貼切地說,這些特質毋寧是存在于———基于純粹歷史緣由———以色列誓約聯盟與這個神的獨特關系里。”[50]這就是說,猶太教的感性表現出某種超出性;換言之,猶太教一經產生,便與任何陳舊的宗教傳統區別了開來,並且它也成為后續的世界性宗教的基礎。而這就是猶太教分歧于一切其他陳舊宗教傳統的“嶄新”的原因,所謂“衝破”也正蘊躲于此中。
三、其它原因特別是宗教倫理之于感性主義的主要影響
感性不僅僅觸及巫術問題,還觸及其他問題特別是倫理問題。
通過後面的考核,我們已經了解韋伯的一個主要觀點,即幾乎一切陳舊文明中都有智識階層,并且幾乎一切這些智識階層都反對巫術也即具有類似的感性。換言之,感性其實是現代智包養ptt識階層的廣泛態度或立場。為充足認識韋伯的這一觀點,這里無妨再供給兩例。其一,韋伯指出:不論是倫理型先知還是模范型先知,他們“一切的預言本質上皆蔑視祭司經營中巫術的成份,只是水平各有分歧。”韋伯說:“佛陀及其他近似的人,以及以色列的先知都反對并抨擊那些知識淵博的巫師與占卜者(以色列文獻中也稱這些人為‘先知’),他們實際上也指責一切的巫術最基礎就是無用的。只要與永恒樹立一種特別的宗教性及有興趣義的關系,才能夠獲得救贖。”(8)這是對猶太教與佛陀時期的釋教加以比較,以考核他們在反對巫術方面的分歧性或類似性。其二,韋伯還指出,“我們考慮一下古希臘的社會倫理的哲學派別、與古希臘的平易近間神祇之間的關系。再次地我們發現到那種令人困惑的現象,此一現象原則上是無論任何時代的教養知識階層,在面對固有的粗野平易近間崇奉時,都會發生的。”(1)這實際是給予智識階層的感性態度與立場以廣泛主義的確定。
一個有興趣思包養站長的問題來了。既然感性與知識階層或智識群體的必定性關系不僅為猶太教一切,但為何唯獨只要猶太教的智識階層能將本身的理念、感性貫徹究竟?而一切其他文明的智識階層都沒有能將本身的理念、感性貫徹究竟?或許說,為何唯獨只要猶太教的智識階層能將本身的理念、感性貫徹到整個社會的底層？而一切其他文明的智識階層都沒有能將本身的理念、感性貫徹到整個社會的底層？簡單地說,為何其他文明的感性都具有“半吊子”的特點呢？
我的見解是,除猶太教外,一切其他文明的智識階層都只是哲學學派,而非宗教崇奉。但是學派往往只是極少數人的智識,有時甚至僅僅代表個人的智識;并且學派凡是不會過于執著,以儒家或孔教為例,其感性與知識階層或智識群體就顯然沒有像猶太教的感性與知識階層或智識群體那樣堅定或極端,即顯然沒有將這種感性精力貫徹究竟,它為巫術特別是占卜網開一面。總之,學派凡是沒有那種充滿激越的“戰斗精力”,這既包含孔教,也包含釋教。而其結果即是未能成為徹底祛魅的甜心花園感性主義者。但以色列先知則分歧,他們不是某個觀念群體,或階層群體,他們屬于宗教,屬于崇奉,并且他們同時又是猶太平易近族宗教崇奉的執迷者與改造者。總之,這些先知所代表的是徹徹底底作為整個猶太平易近族的未來命運。對這種學派與崇奉的區別,韋伯其實也多有論述。恰是由于猶太智識階層即先知的堅持和推進,使得“祛魅”的觀念最終落實到社會底層,正如韋伯所說:“文士階層盼望能夠培養出並且事實上也真的培養出具有清教式純正的———因此也就是厭惡狂迷、偶像崇敬與巫術的———虔信的那個圈子,在相當年夜的水平上是布衣階層。”(2)這種盡力的標的目的顯然與孔教有所分歧。
這此中,宗教倫理的出現又殊為主要。韋伯說:“當倫理的預言打破了被定型化的巫術或宗教習慣諸規范時,突發的或漸進的反動即能夠出現。”(3)又說:“這場反動必定有其獨特的標的目的。禮儀的嚴正,以及是以而與周遭世界的隔離,只不過是猶太人所被課予的誡命的此中一環罷了。除此之外,還有一則高度感性的、意即從巫術與一切情勢的非感性救贖尋求當中脫離出來的、現世內行動的宗教倫理(
Ethik des innerweltlichen Handelns)。此一倫理和亞洲諸救贖宗教的一切救贖之道都有內在的遙遠隔閡。此一倫理甚至相當水平地成為現今歐洲與近東宗教倫理的基礎。世界史之對猶太平易近族關注有加,也是根植于此。”(4)也就是說,以倫理徹底替換巫術,以倫理徹底驅逐巫術,這恰是猶太教與其他文明區別的關鍵地點,也是猶太教或猶太文明“衝破”的焦點地點。
這里需求特別指出的是,猶太教的倫理不是那種思惟的倫理,而是社會的倫理;不是那種幻想的倫理,而是行動的倫理,即將理念徹底貫徹落實于社會的倫理。這是猶太知識階層或智識群體所做的一件具有極其嚴重意義的任務。韋伯在談論“十誡”時這樣說道:“‘倫理的’十誡在這些號令當中,據有其他類似的集成從未在任何處所獲得過的特別位置。不過,并不是因為它是‘摩西的’十誡,並且這點最不相關,而是因為它似乎是展現了這樣的企圖:要為青年教導供給一個綱要———清楚規定了青年在關于神的意志方面所要接收的課程(《出埃及記》13:8、14及其他多處)。”“其最主要的一些特質,尤其是某一方面與儀式的規定、另一方面與社會政策的規定脫鉤分離,無疑是要歸功于其所訴求的對象:它所想要教導的對象既不是政治的當權者,也不是教養階層的成員,而是廣年夜的市平易近與農平易近中產階級亦即‘國民’的后代。是以其內容,未幾也不少,僅包含一切的年齡階級在日常生涯里所必得面對的工作。”(5)韋伯還補充道:“換言之,許許多多的‘神諭’與律法書的集成,包含十誡在內,遠不成能是源于配合體祭典或說神殿祭典,而毋寧是源于利未人的靈魂司牧與教導事業———我們在俘囚期的巴比倫所看到的‘學堂’即其一例,此亦后來的猶太會堂的歷史先驅形態,底本與‘祭奠’一點關系也沒有。”(1)總之,面向年夜眾的倫理應當且必須是切實可行的。
這不難讓我們想到孔子所確立的一些儒家基礎觀念或原則,例如“正人喻于義,君子喻于利”(《論語·里仁》)、“平易近可使由之,不成使知之”(《論語·泰伯》)、“為仁由己,而由人乎哉?”(《論語·顏淵》)所以韋伯這樣評價孔教:“孔教的性命態度是傾向于成分性的顏色,而不是東方觀念里的‘市平易近的’價值取向。”也是以,這樣一種倫理“對于廣年夜的百姓而言,其意義必定無限。”(2)又或“面對著廣年夜平易近眾時,其意義必定遭到限制。”(3)他還指出:“在中國,孔教審美的文書文明與一切百姓階層的文明之間存在著宏大鴻溝”,這一宏大鴻溝形成“那兒只要士人階層的一種教養成分的配合體存在,而整體意識也只擴展到這個階層自己能直接發揮影響力的范圍內。”(4)這就是說,儒家倫理是一種貴族的教養,是一種精英的幻想；但猶太教倫理不是,它以平易近眾為目標。事實上,不只中國,韋伯留意到,在亞洲,“有一道鴻溝將有學識的‘教養人’和無學識的俗平易近年夜眾相隔開來。”(5)整個社會被割裂成兩個部門,“一邊是有知識、有教養的階層,一邊是沒有教養的布衣年夜眾。”(6)
這告訴我們這樣一個事實,或許也是“真諦”,就是:當感性———這里尤其是指倫理即品德感性———僅僅只是一個社會知識階層或智識群體也就是精英的品德時,它的意義還是無限的,只要當感性真正“武裝”社會每一個成員時,它才幹煥發史無前例的氣力。猶太教的倫理落實到了社會的每一個成員,以后基督教也大略這般。反觀儒家或孔教,由于其設置了進進倫理的門檻,是以也就給倫理或感性的落實設置了宏大的障礙;因為它實際疏忽了本身所提出的主張或觀念的貫徹手腕,而沒有貫徹其實也就沒有這些主張或觀念自己;換言之,當儒家疏忽社會底層時,最年夜的受益者其實恰好就是其本身,其本身的社會幻想和政治抱負(7)。
當然,我們從韋伯的論述中也可以看出猶太教的問題,“這些設法的一種廣泛主義的感性化是伴隨著神學的神義論需求而開始的,此一請求乃基于有需要為以色列的政治威脅與掉敗做出解釋,而從以色列與耶和華的立下契約導引出來,亦即耶和華有權在以色列不順從的情況下施加懲罰。耶和華仍如先前普通漠不關心其他平易近族。但是,他應用他們作為‘天主之鞭’來懲治不順從的以色列(派斯克的說法),一旦他的子平易近有所改良,他就讓他們再度為以色列所滅。”(8)耶和華只負責看管本身的子平易近———猶太平易近族,其他平易近族是不予關心的；非但這般,這些平易近族可以用來作為東西以敦促猶太平易近族,一旦勝利又會將他們打進地獄。這其實恰是猶太平易近族一向遭遇欺負的一個主要緣由。與此同時,猶太教的徹底祛魅的感性也包含了獨斷論,它也是一神教與非一神教彼此之間以及一神教與一神教彼此之間產生嚴厲對峙的一個最基礎緣由,沒有寬容的感性必定導致沒有感性的沖突。在此,猶太較的徹底祛魅的感性又實在是一柄高懸的達摩克利斯之劍———在往除偶像崇敬、多神崇敬、祖先崇敬以及巫術、占卜這些感性光環的背后,其實掩蓋著為我獨尊、彼此敵包養意思視的品性,也孕育著不成估計的極重繁重災難,這些災難已在過往的歷史中幾回再三重現,包含猶太平易近族本身就是這些災難的受益者。
注釋
1 [德]韋伯:《中國的宗教宗教與世界》, 康樂、簡惠美譯, 桂林:廣西師范年夜學出書社, 2004年, 第309頁。
2 [德]韋伯:《中國的宗教宗教與世界》, 康樂、簡惠美譯, 桂林:廣西師范年夜學出書社, 2004年, 第224頁。
3 [德]韋伯:《中國的宗教宗教與世界》, 康樂、簡惠美譯, 桂林:廣西師范年夜學出書社, 2004年, 第248頁。
4 [德]韋伯:《中國的宗教宗教與世界》, 康樂、簡惠美譯, 桂林:廣西師范年夜學出書社, 2004年, 第312頁。
5 [德]韋伯:《中國的宗教宗教與世界》, 康樂、簡惠美譯, 桂林:廣西師范年夜學出書社, 2004年, 第210、211頁。
6 [德]韋伯:《中國的宗教宗教與世界》, 康樂、簡惠美譯, 桂林:廣西師范年夜學出書社, 2004年, 第248頁。
7 [德]韋伯:《中國的宗教宗教與世界》, 康樂、簡惠美譯, 桂林:廣西師范年夜學出書社, 2004年, 第247頁。
8 [德]韋伯:《中國的宗教宗教與世界》, 康樂、簡惠美譯, 桂林:廣西師范年夜學出書社, 2004年, 第255頁。
9 [德]韋伯:《中國的宗教宗教與世界》, 康樂、簡惠美譯, 桂林:廣西師范年夜學出書社, 2004年, 第256頁。
10 [德]韋伯:《中國的宗教宗教與世界》, 康樂、簡惠美譯, 桂林:廣西師范年夜學出書社, 2004年, 第277頁。
11 [德]韋伯:《中國的宗教宗教與世界》, 康樂、簡惠美譯, 桂林:廣西師范年夜學出書社, 2004年, 第247、248頁。
12 [德]韋伯:《中國的宗教宗教與世界》, 康樂、簡惠美譯, 桂林:廣西師范年夜學出書社, 2004年, 第256頁。
13 [德]韋伯:《中國的宗教宗教與世界》, 康樂、簡惠美譯, 桂林:廣西師范年夜學出書社, 2004年, 第208頁。
14 [德]韋伯:《中國的宗教宗教與世界》, 康樂、簡惠美譯, 桂林:廣西師范年夜學出書社, 2004年, 第208頁。
15 [德]韋伯:《中國的宗教宗教與世界》, 康樂、簡惠美譯, 桂林:廣西師范年台灣包養網夜學出書社, 2004年, 第284頁。
16 [德]韋伯:《中國的宗教宗教與世界》, 康樂、簡惠美譯, 桂林:廣西師范年夜學出書社, 2004年, 第211頁。
17 [德]韋伯:《中國的宗教宗教與世界》, 康樂、簡惠美譯, 桂林:廣西師范年夜學出書社, 2004年, 第283、284頁。
18 [德]韋伯:《中國的宗教宗教與世界》, 康樂、簡惠美譯, 桂林:廣西師范年夜學出書社, 2004年, 第169頁。
19 [德]韋伯:《中國的宗教宗教與世界》, 康樂、簡惠美譯, 桂林:廣西師范年夜學出書社, 2004年, 第236、237頁。
20 [德]韋伯:《中國的宗教宗教與世界》, 康樂、簡惠美譯, 桂林:廣西師范年夜學出書社, 2004年, 第167頁。
21 [德]韋伯:《中國的宗教宗教與世界》, 康樂、簡惠美譯, 桂林:廣西師范年夜學出書社, 2004年, 第165、166頁。
22 [德]韋伯:《中國的宗教宗教與世界》, 康樂、簡惠美譯, 桂林:廣西師范年夜學出書社, 2004年, 第185頁。
23 [德]韋伯:《中國的宗教宗教與世界》, 康樂、簡惠美譯, 桂林:廣西師范年夜學出書社, 2004年, 第261頁。
24 [德]韋伯:《中國的宗教宗教與世界》, 康樂、簡惠美譯, 桂林:廣西師范年夜學出書社, 2004年, 第270頁。
25 [德]韋伯:《中國的宗教宗教與世界》, 康樂、簡惠美譯, 桂林:廣西師范年夜學出書社, 2004年, 第277頁。
26 [德]韋伯:《中國的宗教宗教與世界》, 康樂、簡惠美譯, 桂林:廣西師范年夜學出書社, 2004年, 第312頁。
27 [德]韋伯:《中國的宗教宗教與世界》, 康樂、簡惠美譯, 桂林:廣西師范年夜學出書社, 2004年, 第316頁。
28 [德]韋伯:《中國的宗教宗教與世界》, 康樂、簡惠美譯, 桂林:廣西師范年夜學出書社, 2004年, 第166頁。
29 [德]韋伯:《中國的宗教宗教與世界》, 康樂、簡惠美譯, 桂林:廣西師范年夜學出書社, 2004年, 第313頁。
30 [德]韋伯:《中國的宗教宗教與世界》, 康樂、簡惠美譯, 桂林:廣西師范年夜學出書社, 2004年, 第243頁。
31 [德]韋伯:《古猶太教》, 康樂、簡美惠譯, 桂林:廣西師范年夜學出書社, 2007年, 第139頁注。
32 [德]韋伯:《古猶太教》, 康樂、簡美惠譯, 桂林:廣西師范年夜學出書社, 2007年, 第146頁。
33 [德]韋伯:《古猶太教》, 康樂、簡美惠譯, 桂林:廣西師范年夜學出書社, 2007年, 第149頁。
34 [德]韋伯:《古猶太教》, 康樂、簡美惠譯, 桂林:廣西師范年夜學出書社, 2007年, 第140頁。
35 [德]韋伯:《古猶太教》, 康樂、簡美惠譯, 桂林:廣西師范年夜學出書社, 2007年, 第141頁。
36 [德]韋伯:《古猶太教》, 康樂、簡美惠譯, 桂林:廣西師范年夜學出書社, 2007年, 第150頁。
37 [德]韋伯:《古猶太教》, 康樂、簡美惠譯, 桂林:廣西師范年夜學出書社, 2007年, 第151頁。
38 [德]韋伯:《古猶太教》, 康樂、簡美惠譯, 桂林:廣西師范年夜學出書社, 2007年, 包養網VIP第155頁。
39 [德]韋伯:《古猶太教》, 康樂、簡美惠譯, 桂林:廣西師范年夜學出書社, 2007年, 第209頁。
40 [德]韋伯:《古猶太教》, 康樂、簡美惠譯, 桂林:廣西師范年夜學出書社, 2007年, 第175頁。
41 [德]韋伯:《古猶太教》, 康樂、簡美惠譯, 桂林:廣西師范年夜學出書社, 2007年, 第176頁。
42 [德]韋伯:《古猶太教》, 康樂、簡美惠譯, 桂林:廣西師范年夜學出書社, 2007年, 第377頁。
43 [德]韋伯:《古猶太教》, 康樂、簡美惠譯, 桂林:廣西師范年夜學出書社, 2007年, 第377頁。
44 [德]韋伯:《古猶太教》, 康樂、簡美惠譯, 桂林:廣西師范年夜學出書社, 2007年, 第164頁。
45 [德]韋伯:《古猶太教》, 康樂、簡美惠譯, 桂林:廣西師范年夜學出書社, 2007年, 第184頁。
46 [德]韋伯:《古猶太教》, 康樂、簡美惠譯, 桂林:廣西師范年夜學出書社, 2007年, 第213頁包養ptt。
47 [德]韋伯:《古猶太教》, 康樂、簡美惠譯, 桂林:廣西師范年夜學出書社, 2007年, 第195頁。
48 [德]韋伯:《古猶太教》, 康樂、簡美惠譯, 桂林:廣西師范年夜學出書社, 2007年, 第198、199頁。
49 [德]韋伯:《古猶太教》, 康樂、簡美惠譯, 桂林:廣西師范年夜學出書社, 2007年, 第391頁。
50 [德]韋伯:《古猶太教》, 康樂、簡美惠譯, 桂林:廣西師范年夜學出書社, 2007年, 第458頁。
51 [德]韋伯:《古猶太教》, 康樂、簡美惠譯, 桂林:廣西師范年夜學出書社, 2007年, 第335頁。
52 [德]韋伯:《古猶太教》, 康樂、簡美惠譯, 桂林:廣西師范年夜學出書社, 2007年, 第288頁。
53 [德]韋伯:《古猶太教》, 康樂、簡美惠譯, 桂林:廣西師范年夜學出書社, 2007年, 第268頁。
54 [德]韋伯:《古猶太教》, 康樂、簡美惠譯, 桂林:廣西師范年夜學出書社, 2007年, 第379頁。
55 [德]韋伯:《古猶太教》, 康樂、簡美惠譯, 桂林:廣西師范年夜學出書社, 2007年, 第285頁。
56 [德]韋伯:《古猶太教》, 康樂、簡美惠譯, 桂林:廣西師范年夜學出書社, 2007年, 第225頁。
57 [德]韋伯:《古猶太教》, 康樂、簡美惠譯, 桂林:廣西師范年夜學出書社, 2007年, 第253頁。
58 [德]韋伯:《古猶太教》, 康樂、簡美惠譯, 桂林:廣西師范年夜學出書社, 2007年, 第285頁。
59 [德]韋伯:《古猶太教》, 康樂、簡美惠譯, 桂林:廣西師范年夜學出書社, 2007年, 第180頁。
60 [德]韋伯:《宗教社會學》, 康樂、簡惠美譯, 桂林:廣西師范年夜學出書社, 2包養網比較005年, 第84頁。
61 [德]韋伯:《中國的宗教宗教與世界》, 康樂、簡惠美譯, 桂林:廣西師范年夜學出書社, 2004年, 第248頁。
62 [德]韋伯:《古猶太教》, 康樂、簡美惠譯, 桂林:廣西師范年夜學出書社, 2007年, 第290頁。
63 [德]韋包養意思伯:《宗教社會學》, 康樂、簡惠美譯, 桂林:廣西師范年夜學出書社, 2005年, 第253頁。
64 [德]韋伯:《古猶太教》, 康樂、簡美惠譯, 桂林:廣西師范年夜學出書社, 2007年, 第14頁。
65 [德]韋伯:《古猶太教》, 康樂、簡美惠譯, 桂林:廣西師范年夜學出書社, 2007年, 第313頁。
66 [德]韋伯:《古猶太教》, 康樂、簡美惠譯, 桂林:廣西師范年夜學出書社, 2007年, 第313頁。
67 [德]韋伯:《中國的宗教宗教與世界》, 康樂、簡惠美譯, 桂林:廣西師范年夜學出書社, 2004年, 第287頁。
68 [德]韋伯:《中國的宗教宗教與世界》, 康樂、簡惠美譯, 桂林:廣西師范年夜學出書社, 2004年, 第313頁。
69 [德]韋伯:《印度的宗教—印度教與釋教》, 康樂、簡惠美譯, 桂林:廣西師范年夜學出書社, 2005年, 第475頁。
70 [德]韋伯:《印度的宗教—印度教與釋教》, 康樂、簡惠美譯, 桂林:廣西師范年夜學出書社, 2005年, 第462頁。
71 [德]韋伯:《印度的宗教—印度教與釋教》, 康樂、簡惠美譯, 桂林:廣西師范年夜學出書社, 2005年, 第477頁。
72 但這種狀況其實在宋代以后有了極年夜的改良, 詳見自己拙著:《中國社會的倫理生涯—重要關于儒家倫理能夠性問題的研討》, 北京:中華書局, 2007年。
73 [德]韋伯:《古猶太教》, 康樂、簡美惠譯, 桂林:廣西師范年夜學出書社, 2007年, 第424頁。
責任編輯：近復
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