《易傳》三才之道的環境倫理學省檢——以蒙培元對儒家生態哲學的詮釋為線索
作者：張新
來源：《人包養網站是感情的存在——蒙培元師長教師80壽辰學術研討集》，北京年夜學出書社，2018年3月第1版
時間：孔子二五六九年歲次戊戌三月初八日乙酉
耶穌2018年4月23日
傳統文明的“創造性轉換”與“創新性發展”在最基礎的意義上取決于其對時代焦點問題的理論解釋效率與實際解決才能。毫無疑問，環境台灣包養網問題已經成為困擾當今時代的全球性難題，這亦是環境倫理學勃興的現實緣由地點。事實上，作為中華傳統文明原典的《周易》蘊含著深入的生態思惟與生態聰明。本文的目標便是以蒙培元師長教師對儒家生態哲學的詮釋為線索在比較哲學的意義上對《易傳》三才之道所內蘊的生態思惟作出一項環境倫理學省檢，從而試圖為解決環境倫理學發展過程中所碰到的理論瓶頸與實踐窘境供給一種思惟指引。
一、六合之年夜德曰生：作為過程性與目標性存有的“天然”
“天然”是環境倫理學的焦點范疇，對這一范疇的分歧懂得可以導致分歧形態的環境倫理學。在現代日常語言中，“天然”往往指向的是與主體相對的客觀的天然界。“天然”的這一現代語言學用法顯明了現代意義上的人對待天然的基礎范式與主流姿態，即所謂的機械天然觀。事實上，這一機械的天然觀也只要經過現代性洗禮的人類才會持有。唐納德·沃斯特指出：機械天然觀“最好被描寫成一種‘帝國’式的天然觀，因為它比基督教還要明確地保證了對地球的安排權——經常是以純粹的世俗好處的名義提出的——這是現代人類主要的目標之一。”[1]這種天然觀的物理學基礎便是牛頓所開創的以力學為基礎的經典物理學，而其哲學基礎乃是由笛卡兒所開創的以感性主義為表征的主體性形而上學。這兩者不是絕不相關包養app而是深度關聯在一路的，可以說，機械天然觀的產生以及廣泛應用就是這兩者的“合謀”。笛卡兒將整個天然圖景的終極基礎還原為作為主體性重要標識的感性（我思），其最終的邏輯推論與實踐后果只能是：一方面人從具有內在包養平台統一性與目標性的宇宙次序中脫嵌出來，使得天然與人的關系從縱向性的內在一貫平置為人與天然的主-客二分；另一方面，人成為宇宙萬物的唯一標準與終極基礎，天然的存在在邏輯上只要從屬于人才幹得以公道說明，即天然只具備相對于人類而言的東西價值而毫無內在價值。這就是人類中間主義的形而上學基礎。亦恰是基于此，人類獲得了統治天然、開采天然資源的正當性根據，天然的價值被公道地轉化為人的“欲看的函數”。是以，這種人類中間主義的形而上學基礎便是當下環境危機的哲學本源。
環境倫理學中的“深生態學”便是從反思環境危機的上述哲學本源上立論的。“作為一種哲學運動，深生態學代表著對可稱為主流世界觀的一種批評。這種主包養感情流世界觀被認為要對環境破壞負責。”[2]其反對上述笛卡兒式的還原主義與個體自我觀，認為這種主流的世界觀是危險而又誤導性的形而上學，故而倡導一種形而上學的整體論。沃里克·福克斯認為：在本體論上斷然作出人與非人王國之間的劃分乃是由于我們缺少深生態學意識。[3]深生態學的實質是用“生態學范式”反對并替換“笛卡兒范式”。但是，深生態學一方面如賈丁斯所指明的那樣沒有給出關于其形而上學的整體論的系統闡明；[4]另一方面對科學技術存在著路徑依賴，而科技的立論條件——存在者畿域的劃分——恰好就奠定于笛卡兒式的主體性形而上學。更為關鍵的是，深生態學所倡導的形而上學整體觀雖意在對主體性形而上短期包養學供給一種替換性計劃，但在解構后者的過程中卻與后者堅持著思維內核的分歧性與繼承性。在由以人為世界的終極依據倒轉為以天然為世界的終極依據的過程中，始終內蘊著人與天然的對立與沖突。假如說笛卡兒范式所導致的環境后果是人類對天然的無節制的宰制，那么深生態學范式所導致的后果便是對人類作為價值主體的逆向消解。而《易傳》天人合一的三才之道所供給的思惟資源能夠為環境倫理學的形而上基礎供給公道性說明。
蒙培元師長教師指出：“《易傳》用乾、坤二卦代表天、地，由此天、地便代表了天然界。”[5]蒙師長教師此處所謂的天然界并不是物理學意義上的天然界，而是哲學意義上的“天然”，即宇宙整體。[6]《易傳》對天、地最最基礎的言說就是“六合之年夜德曰生”[7]。而六合最基礎的特徵與“易”的最基礎精力是相貫通的，即“生生之謂易”。“中國哲學就是‘生’的哲學，‘生’體現了中國哲學的最基礎精力。”[8]而《易傳》的天然觀就是上述最基礎精力的集中凸顯。《系辭上》指出：“夫乾，其靜也專，其動也直，是以年夜生焉。夫坤，其靜也翕，其動也辟，是以廣生焉。”[9]六合的“年夜生”與“廣生”是在言說天然的最基礎效能指向與本然狀態，但此天、地既不是神學概念又不克不及從具有封閉性、靜態的實體思維來掌握，而只能從動態的過程性角度加以切進。“乾坤，其易之門邪？乾，陽物也；坤，陰物也。陰陽合德而剛柔有體，以體六合之撰，以通神明之德。”[10]作為“易之門”的乾坤通過陰陽合德、交感而化生萬物，所體現出的恰是動態性的、過程性的天然觀。《象傳》所謂“天德不成為首也”表白天道運行的特點是不克不及有端際的，“必定是始卒若環，始終相續，窮極陽于上，必返初陰于下，即乾陽之德（天德）不成有端之謂。”[11]很明顯，《易傳》的這種天然觀既分歧于笛卡兒范式中的機械天然觀，又分歧于深生態學意義上的有機天然觀，而是指向一種宇宙論意義上過程性的天生過程。這種過程性的天生并不成以還原為某種單一的元素或天主之類的超出者，而只能懂得為宇宙之本然狀態就是以陰陽交感為基礎的動態天生過程，正所謂“一陰一陽之謂道”[12]、“六合感而萬物化生”[13]。陰陽、六合雖有其自性但絕非封閉性的實體概念，毋寧說，六合是交感中的六合、陰陽是交感中的陰陽，正所謂“六合不交而萬物欠亨也”[14]。
《易傳》所彰顯的“生生”天然觀既包容以陰陽交感為基礎的動態天生過程這一維度，同時又意味著天然自己的目標性指向。“生生之謂易”所體現出的天然觀涵攝過程性與目標性兩個維度：“生生”既是一種動態天生過程，在此過程中又蘊含著目標性。換言之，《易傳》的生生天然觀既創保存有又創生價值，正所謂“乾道變化，各正生命；保合年夜合，乃利貞”[15]。恰是基于此，中國文明傳統始終對以六合為焦點標識、以生生為重要特征的“天然”懷有著極其強烈的報本返始與敬畏感恩之情，正所謂“六合者，生之本也”[16]。《易傳》在解釋復卦時指出：“復，其見六合之心乎”[17]。何謂“六合之心”？張載指出：“大略言六合之心者，六合之年夜德曰生，包養網心得則以生物為本，乃六合之心也。六合之心惟是生物，六合之年夜德曰生。”[18]張載將“六合之心”直接同等于“六合之年夜德曰生”，其真實意圖是用日常語言中具有興趣向效能的“心”來摹寫天然自己的目標性。蒙培元師長教師指出：“六合天然界只是‘生生包養網評價不息’，這就是六合之‘心’，并不是真有同心專心。這一過程是天然而然的，但又是無方向性的，是機械論、決定論、還原論無法解釋的。其最終目標就是善或至善。”[19]機械論的天然觀排擠天然自己的目標性與價值意味，因為其所秉持的基礎條件是事實與價值的二分。基于此，天然領域只能是關于事實的問題而與任何價值無關。可以說，恰是笛卡兒與牛頓物理學的合謀褫奪了天然界自己包養sd的目標性與價值指向。深生態學雖然借助于科學研討的結果認識到天然界包養網心得的有機性，其亦試圖借此彌合因事實與價值的二分所形成的人與天然界的斷裂鴻溝，但其終究未能給出作為整體的天然的形上學基礎。正如曹孟勤所指出的那樣，“天然”的問題始終沒有獲得深生態學的關注，因為其思惟內部始終內蘊著人與“天然界”的對立。[20]事實上，深生態學基于生態科學而樹立起來的環境倫理學所懂得的并不是形而上的“天然”概念，而僅僅是形而來世界中的“天然界”。《易傳》包養妹所給出的作為過程性與目標性存有的“天然”作為存在自己所體現出的是事實與價值的源初統一，而這恰好可以為環境倫理供給一種存在論的而非生態科學的闡明。
二、繼善成性：德性主體的責任擔當
以笛卡兒范式為典範的感性主體性形而上學是以知性主體為存在論意義上的終極根據從頭給降生界圖景。換言之，關于天然的事實是主體按照內在的邏輯思維從頭建構客觀天然的理論結果，即“人為天然立法”。這樣的一種知性主體是一種排他性的“年夜我”，代替了傳統形而上學的“超出者”從而真正成為“天主”。這樣一種自我觀不僅否認他者（人和物）對于自我的構成性感化，進而否認對于天然物的品德關懷。在此意義上，知性主體內在地否認了品德自我拓展本身的能夠性。即便是非常崇尚品德自律的康德仍然否認天然物的品德成分，而只承認感性主體對天然物的義務是通過人對人的直接義務而間接呈現的。
基于此，深生態學家提出“自我實現”這一概念以扭轉知性主體狹隘的個體自我觀。“對深生態學家而言，自我的含義是與天然界相聯系的自我。自我實現過程在于自我省悟，以懂得本身是更年夜整體的一部門，是個懂得‘在人與非人之間本無固定本體論劃分’的過程。這種自我是形而上學整體論所描寫的那種自我。”[21]很明顯，深生態學家所說的“自我實現”并不是在笛卡兒范式下的個體自我的意義上應用的，而是在一種拓寬自我內涵的意義上應用的，因為笛卡兒范式下的個體自我阻礙我們向天包養app然物的感情認同與品德關懷。德維和塞申斯指出：“只要當我們不再將本身懂得為孤立的和狹義的彼此競爭的個體包養app自我，并開始把本身融進家人、伴侶、其別人最終到我們這個物種時，精力上的升華或展現才會開始。但自我的深生態學意義需求進一個步驟成熟和發展，要認識到除了人類之外還有非人類的世界。”[22]這樣一種自我觀便是奈斯所提出的“生態自我”，而“自我實現”就是從“本我”到“社會自我”最終到“生態自我”的不斷超出過程。究其實質，以“自我實現”為基礎的“生態自我”就是承認包含天然物在內的他者對于自我的構成性感化，通過對別人、他物的感情認同與品德關懷認識到“本我”的無私性從而尋求一種“作為他者”的真我。
事實上，深生態學家所說的“自我實現”或“生態自我”就其實質內涵或真實指向而言，早已內蘊在東方傳統思惟之中。奈斯婉言其關于自我實現的思惟早已被東方的自我傳統所闡發。[23]但是，令人遺憾的是，深生態學家在借鑒東方思惟闡發其自我思惟時往往采用的是道家與釋教的思惟而疏忽了儒家的思惟。究其緣由，比擬于道家與釋教思惟而言，儒家傳統加倍彰顯人在六合之間的“優越“位置。例如，《易傳》包養網ppt與《中庸》就將人與六合相并列而作為“三才”之一，從而賦予其“贊六合之化育”的高尚位置。儒家傳統對人在六合之間的高尚位置的彰顯很不難使東方環境倫理學家誤認為儒家思惟是一種人類中間主義。蒙培元師長教師指出：儒學是“以人為中間”的，但與人類中間主義的涵義是分歧的；儒學同人類中間主義的最基礎區別是其在人與天然的不成分離的內在統一中往解決人的存在的價值和意義問題。[24]事實上，儒家思惟對于人在六合之間位置的強調恰好是以“自我實現”為基礎的，儒家傳統的自我觀與人類中間主義排他性的實體自我觀有著最基礎的分歧。用儒家的話語表達便是，只要在“繼善成性”“盡人之性”“盡物之性”的基礎上才“可以贊六合之化育，則可以與六合參矣”。
《系辭上》指出：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。”[25]“一陰一陽之謂道”是對天然自己天生感應形式的摹寫，其所指向的就是上述以過程性與目標性為最基礎特征、以生生為最基礎效能的“六合之年夜德”。“繼之者善也，成之者性也”是在天人之“際”處言說“生成人成”的“天人合德”思惟。乾卦之《彖傳》指出：“年夜哉乾元，萬物資始，乃統天。云行雨施，品物流形。年夜明終始，六位時成，時乘六龍而御天。乾道變化，各正生命。保合太和，乃利貞。首出眾物，萬國咸寧。”[26]以乾、坤為代表的六合天然不僅創生宇宙萬物，更是賦予宇宙萬物以“生命”，即上文所說是創保存在與價值的統一，正如朱熹在解釋“繼包養平台善成性”時所指出的：“道具于陰而行乎陽。繼，言其發也。善，謂化育之功，陽之事也。成，言其具也。性，謂物之所受，言物生則有性，而各具是道也，陰之事也。”[27]
在人與物都由六合天然創生并賦予內在價值這一角度來說，人與物是同等的。但是，《易傳》同時賦予人分歧于其他宇宙存在物的特別價值與意義，進而將其與六合并稱構成儒學傳統中的“三才之道”。《系辭下》指出：“《易》之為書也，廣年夜悉備。有天道焉，有人性焉，有隧道焉，兼三才而兩之，故六。六者非它也，三才之道也。”[28]《說卦》傳的論說更為詳細：“昔者圣人之作易也，將包養女人以順生命之理，是以立天之道曰陰與陽，登時之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義，兼三材而兩之，故易六畫而成卦。”[29]《系辭下》關于天道、隧道與人性的論述表白天、地、人三才實乃內在地統一于《周易》自己的思惟當中的。而《說卦》傳則是分別論說三才的效能指向。此中，“立人之道”就是作為儒家焦點價值觀念的仁與義，這實際上乃是人在天然中作為德性主體的矗立，與笛卡兒范式下的知性主體有著最基礎分歧。知性主體是在促逼著天然答覆其所提出的問題，而德性主體則有著六合賦予的責任以輔成萬物。蒙培元師長教師指出：“人之所以為‘貴’，就在于人能夠實現本身的人道，承擔起本身的任務，完成天然界的‘生生之道’，使萬物‘各遂其生’，‘各順其性’，人與天然和諧相處。”[30]很明顯，假如說儒家式的環境倫理是人類中間主義的話，那么這種人類中間主體絕非“人為天然立法”，而是人道向天然天生從而成己成物。事實上，包含《易傳》在內的儒家思惟對德性主體的重視與推重，并不克不及僅僅被窄化為關于人的美德倫理，其所指向的德性主體的實現始終是與天然存在物深度關聯在一路的。張載在《西銘》中借助《易傳》關于乾父、坤母的思惟指出：“乾稱父，坤稱母，予茲藐焉，乃混然中處。故六合之塞，吾其體；六合之帥，吾其性。平易近，吾同胞，物吾與也。”這實際上是將包含人與物在內的他者視為內在于德性主體的一部門，只要在實質的意義上實現對別人、他物的品德關懷、感情認同才幹真正實現德性意義上的“年夜我”。這種思惟實際上乃是宋明儒學分歧倡導與推重的德性境界，是宋明儒者不斷修養本身以期不斷實現的終極關切。?很明顯，《易傳》的三才之道的確賦予人以形而上學的優先位置，但這種優先位置的賦予是以人的責任擔當與德性拓展為條件的。人與萬物是同等而相通的，但人作為“萬物之靈”具備實現人之為人的內在根據與潛能從而可以“裁成六合之道，輔相六合之宜”[31]，而天然存在物因氣稟的分歧則不具備這一潛能，換言之，天然存在物具有“品德成分”卻不構成德性主體。在《易傳》中，天之道在“始萬物”，地之道在“生包養站長萬物”，而人之道就在于“成萬物”。[32]天然存在物有其內在價值而不僅僅具有東西價值，而其內在價值的實現需求德性主體凸顯本身的責任擔當。
事實上，以奈斯為代表的深生態學家提出“自我實現”以及“生態自我”的目標便是將占據形而上學優勢的知性主體扭轉為德性主體。而包含《易傳》在內的儒家思惟恰是從德性的根據及其實現的角度出發闡揚主體性的。蒙培元師長教師指出：“在儒學中，人作為價值主體是對天然界‘內在價值’創造性弘揚與實現，而不是從人的好處出發，賦予天然界以某種價值。它不是本體及實體意義上的主體，而是效能、感化意義上的主體，也就是實踐（德性）主體。”[33]事實上，當代東方的主流倫理學是以道義論與功利主義為支撐的規范倫理。基于此，深生態學的自我觀往往遭到規范倫理學或以其為基礎的環境倫理學的批評。但是，儒家倫理學在實質上是一種德性倫理而非規范倫理，儒學的自我觀完整可以為深生態學的“自我實現”供給一種以德性倫理為基礎的完備性說明，進而可以供給一套具有實踐功效的修養工夫論，以有用回應上述質疑。
三、感而遂通：“差等之愛”與“一體之仁”內在統一
笛卡兒式的自我觀所導致的最終理論后果是只承認天然存在物僅僅具有相對于人類而言的東西性價值而毫無內在價值。深生態學不僅承繼了非人類中間主義環境倫理學對天然存在物內在價值的肯認，並且基于感情直覺認為“一切生態圈中的生物和群體在內在價值上是相等的”。[34]雖然“深生態學平臺”指出為了滿足人類的嚴重需求可以減少非人類存在性命的豐富多樣性，但其理論指向卻是與“自我實現”這一基礎準則內在一貫的“生物中間公正性”。“生物中間公正性”基于相等的內在價值主張一切生物具有同等的保存權、繁衍權與自我實現的權力。深生態學的這一主張遭到了強烈的質疑，緣由在于其以內在價值的同等性褫奪了人與人之間、人與物之間、物與物之間的內在差異性。基于此，深生態學的主張不僅在理論上極其不難淪為“生態烏托邦”，更不難在實踐上構成“環境法西斯主義”。american前副總統戈爾就認為深生態學概況上反對人類包養故事中間主義而本質上卻包養軟體是反人類的。[35]曹孟勤認為深生態學實際上是“將人與天然融會統一同等于人與天然存在物在天然存在上的同等分歧，這樣做雖然有能夠打消人與天然存在物的對立，但它的代價是混雜了人與動物的最基礎界線。”[36]而布克金更是言明一切物種都具有同等的內在價值是無法接收的，人、灰熊與病毒的內在價值應該是順次遞減的。[37]事實上，一切這些指責都具有內在公道性，只要在承認人與物、物與物之間的內在價值的差異性基礎之上，才幹真正實現人與天然的和諧統一，而這也是合適人之為人的基礎感情認同順序的。而包含《易傳》在內的儒家思惟雖然認為天然存在物有其內在價值，但卻是在“差等之愛”的基礎上逐漸推擴從而尋求六合萬物的“一體之仁”。在這一方面，儒家哲學思惟恰好可以為深生態學應對上述質疑供給有用的理論資源。
《系辭上》指出：“《易》無思也，無為也，肅然不動，感而遂通全國之包養留言板故。”[38]《易傳》中的“感而遂通”思惟是貫通天人的。從天道自己層面而言，其言說的是“六合之年夜德曰生”“生生之謂易”，而其實質內涵則意在表達陰陽、六合的交互感應以化生萬物，正所謂“六合氤氳，萬物化醇。男女構精，萬物化生”[39]、“六合感而萬物化生”[40]。而落實到人性層面，則意在強調人與人、人與物之間的彼此感通，更準確地表達便是在上述德性主體的責任凸顯下輔助、成績萬物的共在共生，正所謂“六合感而萬物化生；圣人動人心而全國戰爭。觀其所感,而六合萬物之情可見矣。”[41]?而《易傳》所謂人性層面的“感而遂通”并不是毫無差別的人與萬物之間內在價值包養軟體的同等，而是如《白話傳》所指出的“同生相應，同氣相求……各從其類也”[42]。于此，王陽明包養管道有著經典的論述與領會：“是故見孺子之進井，而必有怵惕惻隱之心焉，是其仁之與孺子而為一體也；孺子猶同類者也，見鳥獸之哀鳴觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之與鳥獸而為一體也；鳥獸猶有知覺者也，見草木之摧折而必有憫恤之心焉，是其仁之與草木而為一體也；草木猶有生意者也，見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉，是其仁之與瓦石而為一體也。”[43]一方面，德性主體因“見”孺子、鳥獸、草木、瓦石等的性命危機或性命殘損而能夠切己地感應到一體之仁；另一方面，德性主體是以感通而呈現出感情認同狀態因他者成分的轉換（類的分歧）而呈現出差異性，這從王陽明上述感情詞匯的分歧表述中可以清楚地彰顯。德性主體所具備的仁心、仁性乃是承繼生生不息之天道而來，故而能夠對別人與他物呈現出惻隱之心，這是仁愛感情廣泛性的表現；可是，在具體實現的過程之中包養女人，對包含人在內的分歧類的“物”有分歧的方式，這是仁愛感情差異性的表現。[44]正所謂“惟是事理，自有厚薄。好比身是一體，把手足捍頭目，豈是偏要薄手足，其事理合這般。禽獸與草木同是愛的，把草木往養禽獸，又忍得。人與禽獸同是愛的，宰禽獸以養親，與供祭奠，燕賓客，心又忍得。”[45]事實上，“感而遂通”?是安身于生涯世界從本身能夠親身體會到的具有廣泛經驗性的仁愛感情（如孝悌）向別人、他物推擴，其具體的實現方式與感情順序便是孟子所謂“親親而仁平易近，仁平易近而愛物”，而其終極幻想則是儒家哲學所汲汲以求的“六合萬物一體之仁”。事實上，“差等之愛”與“一體之仁”是以感通為基礎的仁愛感情的“一體兩面”，是內在統一的而非是肆意的妥協、折衷；因為，在這一推擴的過程之中，“仁的本質并沒有變化，水平上的差異并不料味著本質上有差別”。[46]
事實上，深生態學家之所以認為一切生物在內在價值上是同等的恰好是基于切己的感情親身經歷和感情直覺。奈斯恰是從一只跳蚤的逝世亡過程中體會到苦楚的憐憫和共情（即上述儒家的“惻隱包養網比較之心”），進而在此憐憫與共情的基礎上對跳蚤產生了成分認同，正如其所宣稱的“我在跳蚤身上看到了本身”。[47]但是，很明顯，基于對生物的惻隱之心、同情之心而宣稱包含人在內的生物都是具有同等的內在價值是極其激進的、甚至長短感性的。而經過上述剖析可知，包含《易傳》在內的儒家思惟在感通的基礎上強調人與物之間內在價值的差異性，同時又強調人與物之間的一體共在性；儒家對別人與他物的感情認同是有差異的和諧統一，而非深生態學家所主張的敉平了人物之間差異性的完整統一。故而，就此而言，儒家思惟所內蘊的環境倫理學思惟具有更強的理論公道性與實踐能夠性。
綜上可知，《易傳》所彰顯的以“六合之年夜德曰生”為表征的、作為過程性與目標性存有的“天然”可以為深生態學的形而上學基礎供給一種能夠向度；《易傳》所強調的以“繼善成性”為依據的德性主體的責任擔當可以為深生態學的自我觀供給一種德性倫理說明；而以“感而遂通”為基礎的“差等之愛”與“一體之仁”的內在統一可以為深生態學在內在價值方面所遭遇的理論窘境供給公道的化解之道。
注釋：
[1]（美）唐納德·沃斯特：《天然的經濟體系——生態思惟史》，侯文蕙譯，北京：商務印書館，1999年版，第50頁。
[2]（美）戴斯·賈丁斯：《環境倫理學——環境哲學導論》，林官明、楊愛平易近譯，北京：北京年夜學出書社，2002年版，第241頁。
[3]（美）戴斯·賈丁斯：《環境倫理學——環境哲學導論》，第246頁。
[4]（美）戴斯·賈丁斯：《環境倫理學——環境哲sd包養學導論》，第255頁。
[5]蒙培元：《人與天然——中國哲學生態觀》，北京：國民出書社，2004年版，第110頁。
[6]蒙培元：《人與天然——中國哲學生態觀》，第58頁。甜心花園
[7]《周易·系辭下》。
[8]蒙培元：《人與天然——中國哲學生態觀》，第4頁。
[9]《周易·系辭上》。
[10]《周易·系辭下》。
[11]陳鼓應：《周易今注今譯》，趙建偉注譯，北京：商務印書館，2016年版，第12頁。
[12]《周易·系辭上》。
[13]《周易·咸彖傳》。
[14]《周易·否彖傳》。
[15]《周易·乾彖傳》。
[16]《荀子·禮論》。
[17]《周易·復彖傳》。
[18]張載：《橫渠易說》，《張載集》，北京：中華書局1978年版，第113頁。
[19]蒙培元：《人與天然——中國哲學生態觀》，第87頁。
[20]曹孟勤：《人道與天然：生態倫理哲學基礎反思》，南京：南京師范年夜學出書社，2004年版，第232頁。
[21]（美）戴斯·賈丁斯：《環境倫理學——環境哲學導論》，第253頁。
[22]Bill Devall and George Sessions，Deep Ecology：living as if Natur包養甜心網e Mattered，Salt Lake City：Peregrine Smith Books，pp.66-67.
[23]參見雷毅：《深層生態學思惟研討包養感情》，北京：清華年夜學出書社2001年版，第47-48頁。
[24]蒙培元：《人與天然——中國哲學生態觀》，第57-58頁。
[25]《周易·系辭上》。
[26]《周易·乾彖傳》。
[27]朱熹：《周易本義》，北京：北京年夜學出書社，1992年版，第141頁。
[28]《周易·系辭下》。
[29]《周易·說卦》。
[30]蒙培元：《人與天然——中國哲學生態觀》，第62頁。
[31]《周易·泰象傳》。
[32]蒙培元：《人與天然——中國哲學生態觀》，第113頁。
[33]蒙培元：《人與天然——中國哲學生態觀》，第65頁。
[34]Bill Devall and George Sessions，Deep Ecology：living as if Nature Mattered，Salt Lake City：Peregrine Smith Books，pp.67.
[35]參見雷毅：《深層生態學：闡釋與整合》，上海:上海路況年夜學出書社，2012年，第101頁。
[36]曹孟勤：《人道與天然：生態倫理哲學基礎反思》，南京：南京師范年夜學出書社2004年版，第231頁。
[37]參見雷毅：《深層生態學：闡釋與整合》，第96頁。
[38]《周易·系辭上》。
[39]《周易·系辭下》。
[40]《周易·咸彖傳》。
[41]《周易·咸彖傳》。
[42]《周易·乾白話》。
[43]王守仁：《年夜學問》，《王陽明選集》（三），吳光、錢明等編校，上海：上海古籍出書社2014年版，第1066-1067頁。
[44]蒙培元：《人與天然——中國哲學生態觀》，第9頁。
[45]王守仁：《王陽明選集》（一），第122-123頁。
[46]蒙培元：《人與天然——中國哲學生態觀》，第10頁。
[47]Naess，A.Self realization：an ecological approach to being in the world，In Alan Drengson&Bill Devall，Ecology of Wisdom，Berkeley，CA：Counterpoint，2008.
責任編輯：姚遠
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