德性性命的實踐與價值世界的建構
——論王陽明知己思惟的四重結構
作者：張新平易近
來源：作者授權 儒家網 發布
原載《天府新論》2017年第5期
時間：孔子二五六八年歲次丁酉玄月廿七日丙午
耶穌2017年11月15日
摘要：王陽明的心路歷程可分為兩個階段，即以龍場悟道為時間座標，後期重要是從方式進進本體，本身若何證道悟道；后期則是從本體開出方式，旁助別人證道悟道。“知己說”學說作為暮年的思惟總結，即體即用，即用即體，本體與功夫孤芳自賞。其體剖析，約有四個層面： (一) “知己”(知己本體)；(二)“致知己”(知己實踐)；(三)“知己教”(知己教導)；(四)知己學說(知己理論)。四個方面高低貫通，內外一體，環環相扣，構成了一個周全系統的整體結構。也就是說，在陽明的思惟系統中，“知己”既是社會實踐不成或缺的品德活泉，也是天道風行發意圖義上的宇宙本體，是一切價值產生最深層、最最基礎的源泉。“致知己”則是品德實踐場域的開顯與實現，一方面要即用見體，不斷化除私欲形成的知己昏蔽現象，徹底證進知己本體，一方面又要依體升引，將知己本體之用擴而充之，使全國萬事萬物均呈顯出價值與意義，從而最終將知己之知轉化為知己之行。至于“知己教”顯然是人間品德解救活動的展開與落實，是“下學上達”的性命實踐活動的具體指導，最基礎的原則當為本體與功夫的分歧、形上與形下的統一，從而重返性命存在的固有真實。人類的社會實踐及其價值的真實到場當然需求理論形態的總結與升華，因此“知己說”既要強調知己的本體論意義，以確保人類品德實踐活動形上本源的永不乾涸，也要重視知己的實踐論價值，以避免形上本體與人類社會實踐活動的區隔，亦即無論本體論與功夫論，心性論與實踐論，都必須高低、內外一路買通，同時納進誠意、正心、致知、格物等一系列功夫系統，構成一個有體有效圓融畢竟的理論系統，統合為足以安頓人的精力性命的廣袤實踐場域。
關鍵詞：王陽明 知己本體 致知己 知己教 知己說 四重結構
一、引言：本體與方式的分歧與貫通
王陽明的心路發展歷程，以龍場悟道為歷史性的象征標志，可以將其分為前后兩個分歧的分期階段；所謂兩個分歧的分期階段，根據《年諳》的記載和錢德洪、王畿等人的說法，亦可用前三變和后三變來加以歸納綜合。前三變——馳騁于辭章、收支于釋、老二氏，返歸于儒家正學——是“學”之三變，重要反應了晚期人生終極價值的自我選擇，也可說是早年求道經歷的簡要總結。后三變——首揭“知行合一”之旨，以后又重視靜坐收安心功夫、最后則發展出一套知己學說——是“教”之三變，年夜體提醒了后期接引學人手腕路徑的不斷調整，當為施教方式不斷趨于圓融畢竟的具體歸納。
透過陽明平生事履來展開客觀如實的剖析，即不難發現，龍場悟道前的前三變，重要是從方式進進本體，即若何尋找靠得住適宜的方式來促使本身證道悟道，從而更好地清楚和掌握真實的本身，實現性命有體有效的所有的價值；龍場悟道后的后三變，則是從本體開出方式，即若何尋找靠得住適宜的方式來幫助別人證道悟道，從而更好地清楚和掌握真實的自我，實現性命有體有效的所有的價值。不過，我們也有需要追問，龍場年夜徹年夜悟，陽明畢竟悟到了什么呢？《年譜》說他：“忽中夜年夜悟格物致知之旨，寤寐中如有人語之者，不覺呼躍，從者皆驚，始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者誤也。”[②]可見他長期探尋成圣成賢之道，但成圣成賢的本體論依據是什么呢？龍場悟道得出的謎底，已明白地表白：人道自己即具足了一切“光亮”和“至善”，成圣成賢的本體論依據就內在于人人均有的光亮人道之中，假如遠離甜心花園了“至善”的心性本體而向內部世界另覓根據，那就只能是神識心志上的迷思妄圖，性命發展標的目的上的顛倒錯亂。
從中國傳統哲學“體用一源、顯微無間”的角度看[③]，所謂成圣成賢的終極根據，不僅是本體論的，同時也是存在論的，因此必須將性命存在一切后天習得的殘餘習染剝離凈盡，同時向內層層深挖至最隱密、最奧妙的後天人道，然后又由人道上達形上超出的“天道”，才幹在“天人合一”的境域中一展卓犖挺立的人格風姿。恰是在這一意義脈絡下，孟子才特別強調：“盡其心者知其性也，知其性則知天矣。”[④]宋儒張載也明確指出：“人生固有天道”[⑤]，“必學至于如天則能成性”[⑥]。陽明則進一個步驟發揮說：“人者，六合萬物之心也；心者，六合萬物之主也。心即天，言心則六合萬物皆舉之矣。”[⑦]可見無論從方式證進本體，抑或從本體開出方式，從儒家思惟發展的內在理路看，其終極根據都只能是人之所以為人的“至善”本性。只是由先秦原始儒家經宋代表學再轉至陽明心學，所謂本體已明顯更具有了心性化的特征——即本體的心學化或心學的本體化[⑧]，但并非凸起了心性就意味著遺忘了天道，而是心性論與天道論浹然打并為一片，仍然必須做到“本性”與“德性”徹上徹下的合一，始終未離儒家“天人合一”的義理旨趣[⑨]。
不過，一談到“至善”的人道，實際已意味著契進了形上的本體論場域，必定便與超出的“天道”相通互貫。只是從本體功夫不成二分，即必須盡能夠地發揮人的主體性以“證道”或“悟道”的角度看，“心”的主宰或主觀能動性的感化則不成一毫輕忽。因此在功夫論進路上，就不克不及不以“盡心”的方法來“知性”，而“知性”即意味著“知天”。假如說“盡心”便是人之“至靈”心體的充量展開和至極發揮，“知性”乃是人之“至善”本性的自我掌握和沛然彰顯，那么“知天”則表白了人已徹底契進了代表價值之源的超出界的“天境”，同時也是對性命存在終極本體的如實了悟，當然即是“天人合一”至高理境的當下顯現。而心體徹上徹下，統貫六合，周流太虛，廣年夜悉備，必定便會有“仁者以六合萬物為一體，使有一物掉所，即是吾仁有未盡處”廣博人性情懷的產生[⑩]。這顯然是傳統中國特有的一種向內超出的直觀體認方式：雖內在而超出，雖超出而內在，必定以心靈的無限開放或開通為最基礎條件。無限開放或開通的心靈，必定具足一切人與天通貫合一的眾理[11]，當然就能以有體有效的人生實踐的方法，從容應對人間萬事萬物而實現其心靈的全體年夜用。
前引王陽明所闡發的“盡心”之說，本質上即是《年夜學》所謂“明明德”的功夫，也是他后來憑借性命體悟建構起來的“致知己”學說。也就是說，無論知行合一、默一體認、致知己等等，對已經有證悟性命親身經歷的陽明來說，都無非是從本體開出方式，顯示出“道體”風行發用的無限開放性，但與之相對應，從初學者的角度看，則又是從方式證進本體，表現出“道體”等候別人證進的無限能夠性。龍場年夜徹年夜悟之后的王陽明，始終都在想方設法幫助別人自證本體，并包養條件根據本體不斷調整本身的施教方式，致知己可說是他暮年最后的定論，也是他思惟學說發展的岑嶺。誠如陽明本身所說：“知己二字，自龍場以后，便已不出此意，只是點此二字不出，于學者言，費卻幾多辭說。今幸見出此意，一語下，洞見本體，真是愉快，不覺手舞足蹈。學者聞之，亦省卻幾多尋討功夫。學問頭腦，至此已說得非常著落。”[12]知己二字僅體現了陽明及其影響下的整個心學派的焦點思惟旨趣，並且也強化了中國文明自先秦以來長期一貫的“成德”價值實踐發展標的目的。
整體剖析陽明的思惟學說及其方式論特征，則可說他的知己說既是本體，又是功夫，即本體即功夫，即功夫即本體，“無往而非道，無往而非功夫”[13]，本體與功夫已渾然孤芳自賞。假如細加辨析，則無論本體世界或價值世界，都必須轉出相應的實踐世界或行為世界；而無論實踐世界或行為世界，亦必為相應的本體世界或價值世界所統攝。是以，陽明上承孟子揭出知己本體之后，必有觸及功夫論的“致知己”與“知己教”的展開或落實，凸起體現了他的“力行”哲學的實踐品德或行動特征，構成了頗有理論形態特點的一整套知己學說。所以，假如我們要完全周全地輿解或詮釋他的知己思惟，則不克不及不顧及其黑暗蘊涵著的四個主要層面：“知己”(知己本體)、“致知己”(知己實踐)、“知己教”(知己教法)、知己學說(知己理論)。四個方面徹上沏下，即內即外，環環相扣，一氣貫通，構成了一個周全系統的結構性整體。我們當然可以剖析或分化式地展開評述與討論，但更有需要綜合或貫通式地加以懂得和掌握，才幹反應知己徹上徹下渾然一體的本體論原型，提醒知己體用不貳風行發用的存在論特點[14]。惜學界歷來均局限于某一個方面立論，分化式地討論多，綜合式地評騭少，難免不存在解釋框架上的缺點，另有需要進一個步驟衝破原來固有的單一化解釋形式，以加倍統貫旁通的方法還原王陽明知己說的完全全貌[15]。
二、知己：本體世界的證進與敞亮
知己在陽明的思惟系統中，當然是社會實踐不成或缺的品德本體，但也是天道風行發意圖義上的宇宙本體，是一切價值產生的最深層、最最基礎的源泉，既可當作是性命存在最本己的本質，也可視為宇宙天生最原初的來源根基。陽明說：“天命之性，粹然至善。其靈昭不昧者，皆其至善之發見，是皆明德之本體，而所謂知己者也。至善之發見，是而是焉，非而非焉，固吾心自然自有之則，而不容有所擬議加損于其間也。”[16]假如追溯其源頭，其說當發端于孟子，“知己者，孟子所謂‘長短之心，人皆有之’者也。長短之心，不待慮而知，不待學而能，是故謂之知己。是乃天命之性，吾心之本體，天然靈昭明覺者也”[17]。可見人道既與形上超出的天道相通，當然也可說是先于一切經驗的，乃是天賦的，為人人所本有的，而知己則是其“靈昭不昧者”，能夠將天道、天理開顯于心體，同時又能將其轉化為與經驗界相通的價值抉斷或行為選擇，當是便是，當非則非，不僅溝通了先驗與經驗、後天和后天，並且聯結了形上與形下、本體和功夫。而人類品德行為之所以能夠顯得莊嚴和偉年夜，則是因為其自己即有一宇宙天生論的深廣扎根，誠如康德所說，位我上者燦爛星空，品德律令在我心中[18]。而陽明亦有《詠知己詩》云：“無聲無臭獨知時，此是乾坤萬有基。”[19]所謂“獨知”，王龍溪曾有解釋說：“《易》曰‘乾知年夜始’，乾知即知己，乃包養平台混沌初開第一竅，為萬物之始，不與萬物作對，故謂之獨。以其自知，故謂之獨知”[20]。均可見天道論與心性論的相通互貫，知己即為六合萬物的本體。恰是在這一意義脈絡下，我們才說知己既是品德本體，也是宇宙本體。而剛好是品德本體與宇宙本體的一體不貳，才構成了“人”“天”共有的創進活氣的源源滾滾不斷。陽明說得好：“吾輩通患，正如池面浮萍，隨開隨蔽。未論江海，但在死水，浮萍即不克不及蔽。何者？死水有源，池水無源，有源者由己，無源者從物。故凡不息者有源，作輟者皆無源故耳。”[21]
恰是以知己為宇宙六合的本體，而心靈次序與宇宙六合次序又有著密契一體的對應關系，王陽明才特別強調：“人的知己，就是草木瓦石的知己。若草木瓦石無人的知己，不成以為草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為然，六合無人的知己，亦不成為六合矣。蓋六合萬物與人原是一體，其發竅之最精處，是人心一點靈明。風雨露雷，日月星斗，禽獸草木，山水土石，與人原只一體。故五谷禽獸之類，皆可以養人；藥石之類，皆可以療疾：只為同此一氣，故能相通耳。”[22]與陽明同時的黃綰也特別指出：“《艮》(《周易·艮卦》)言六合人心一也，不成有二，二則非心矣，合內外而言之。”[23]聶豹更發揮陽明之意說：“知己者，通六合萬物為一體也。”[24]均可見知己不僅是人的性命存在的來源根基性本質，並且也是宇宙存在的始源性本體，恰是以終極意義的知己為創化不已的保存本體，我們才幹得出人與六合萬物同為一體的體悟性性命結論[25]。
著眼于宇宙本體天生論討論人的知己，一方面可以說知己是天道、天理的“靈昭不昧”處——“天理即其靈昭不昧處，所謂知己也”[26]；一方面也可以稱知己乃“天植靈根”——“知己便是天植靈根，自生生不息”[27]。知己既為天理之“靈昭不昧者”，當然也可說六合萬物之“發竅之最精處，是人心一點靈明”。陽明曾借詩以作比方說：“一竅誰將混沌開？千年樣子道州來；須知太極元無極，始信念非明鏡臺”。又云“始信念非明鏡臺，須知明鏡亦塵埃；人人有個圓圈在，莫向蒲團坐逝世灰。”[28]雖是借禪宗掌故談儒家境理，亦可見知己恰是混沌宇宙“一竅”敞開之處[29]。而作為天植靈根的知己短期包養，必定也與天道一樣生生不息，因此陽明亦稱知己為“乾知”。“乾知”之“知”即“年夜始”之知：“知六合之化育，心體原是這般；乾知年夜始，心體亦原是這般”[30]。之所以稱為“年夜始之知”，則是因為其乃“混沌初開之竅，萬物所資以始”[31]。因此又可用“造化”作譬喻，稱“知己是造化的精靈。這些精靈，生生成地，成鬼成帝，皆從此出，真是與物無對。人若復得他完完整全，無少虧欠，自不覺手舞足蹈，不知六合間更有何樂可代”[32]。六合的造化氣力與人的性命創造活氣乃是一體不貳的，所以知己本質上也是一切創造活氣永不乾涸的動力與源泉。所以，順此理論言說脈絡，王畿稍后才發揮師門之說云：“《易》曰‘乾知年包養故事夜始’，知己即乾知，靈明首出，剛健無欲，混沌初開第一竅，未生萬物，故謂之年夜始，順此知己而行，無所事事，即是坤作成物。”[33]知己不僅是六合開竅于人心的存在論品德動力實踐依據，並且最基礎就是六合本身生物成物的宇宙論創化本源本體。
宋儒張載“四句教”強調：“為六合立心，為平易近生立命，為往圣繼絕學，為萬世開承平。”[34]但人為何能為六合立心呢？[35]依照王陽明的思惟進路，六合雖無心，但六合之理可以開竅于人之心，而為“靈昭不昧”的知己所覺知，因此不僅人心可以代表天心，並且人心便是天道、天理的敞開敞亮處。而“在天則為天道，在人則為人性，其分雖殊，其理則一也”[36]。因此完整可以確定：知己便是天道，知己便是天理[37]，知己便是人的價值抉擇的定盤針、知己便是人的性命行為的天則明師，無論形上形下、先驗經驗、後天后天、本體功夫，均圓融無礙地得以徹底買通。所以，“學者真見得知己本體，昭明洞徹，是長短非，難道天則，不論有事無事，精察克治，俱歸一路，方是格致實功，不落卻一邊”[38]。知己本體當然有著不成輕忽的天道、天理的超出性終極根據，但更主要的是能將人引進活潑潑的品德實踐場域，不僅展現社會生涯本體與功夫包養感情合轍分歧的奮勉不已的超出發展標的目的，並且推動實現天道與人性密契一體的有體有效的人生意義和價值。
知己既是六合宇宙的本體，當然便不克不及不是超出的，屬于本體論的范疇；但又內在于人的德性性命之中，顯然是內在的，可納進存在論的范疇。本體論、存在論的知己，又可轉化為人的主體品德行為，乃是社會倫理生涯得以成立的終極根據，因此又是主體論和實踐論的，或許說本體論、存在論與主體論、實踐論已打并為一片，本來便是高度圓融畢竟和一體不貳的[39]。
三、致知己：品德實踐場域的開顯與實現
如前所述，“人心一點靈明”是六合萬物“發竅之最精處”，則最能代表人的主體性，甚至能在茫茫宇宙年夜化中為六合立心的，當然只能是具有高度主觀能動性和直覺聰明才能的“心”。“心”不僅聯系著形上超出的本體世界，並且也關涉到形下具體的現象世界。陽明在答覆門生蕭惠若何才幹做到“非禮勿視聽言動”的問題時，便清楚指出：“汝心之視，發竅于目；汝心之聽，發竅于耳；汝心之言，發竅于口；汝心之動，發竅于四肢。若無汝心，便無線人口鼻。……所謂汝心，卻是那能視聽言動的，這個即是性，即是天理。有這個性才幹生。這性之心理便謂之仁。這性之心理，發在目便會視，發在耳便會聽，發在口便會言，發在四肢便會動，都只是那天理發生，以其主宰一身，故謂之心。”[40]既凸起了“心”的主宰(主體性)感化，又強調了“心”的活動(實踐性)效能。
“心”作為“身”之主宰，必有顯用于視聽言動的效能。而所謂“視”必定聯系著一個“視”的世界，“聽”必定聯系著一個“聽”的世界，“言”必定聯系著一個“言”的世界，“動”必定聯系著一個“動”的世界。也就是說，作為主體的人的自覺性命行為，無論視聽言動，必定都會牽聯一個必須與之打交道的客觀世界，當然也會構成與多種多樣的成分腳色有關的復雜人際社會關系，不克不及不有次序化的社會倫理世界的隨時損益調整和不斷建構。可是，內部倫理世界的隨時損益調整與不斷建構，畢竟要與人人均有的屬于內部世界的“心”之理相應相合，否則難免不會發生心靈次序與社會次序的紊亂錯位，不僅意味著天理的掩蔽，並且象征著心靈的封閉，嚴重者則導致人倫世界的年夜亂。
由此可見，內在于人的性命存在之中的“性之心理”，完整可以外化為現實社會生涯的人之倫理，顯像為人類品德實踐活動的各種具體行為。易言之，內在之理與內在之理一體不貳，才有真正屬于人的倫理世界的產生，才有大批有著內心氣力支撐的品德行為的涌現。是以，“吾人合下反身黙識，心是何心？惟此視聽言動所以然處，即是此心發竅處也。此心發竅處，即是六合之心之發竅處也”[41]。假如追問人類品德生涯的終極性本體本源，便不克不及不“反身默識”，溯至可以神感神應、妙用無盡的本意天良，看到其為六合之心發竅處的形上超出根據，也就是陽明暮年所說“天植靈根”及“靈昭不昧”的知己。或許恰是有鑒于此，陽明才特別強調：“目無體，以萬物之色為體；耳無體，以萬物之聲為體；鼻無體，以萬物之臭為體；口無體，以萬物之味為體；心無體，以六合萬物感應之長短為體。”[42]人不僅是能感通或感應的靈性性命存在，更主要的還擁有一個與之相應的完全的世界。所以，陽明又發揮《年夜學》“修身”之義說：
《年夜學》之所謂身，即線人口鼻四肢是也。欲修身，即是要目非禮勿視，耳非禮勿聽，口非禮勿言，四肢非禮勿動。要修這個身，身上若何用得功夫？心者身之主宰，目雖視而所以視者心也，耳雖聽而所以聽者心也，口與四肢雖言動而所以言動者心也，故欲修身在于體當自家心體，當令廓然至公，無有些子不正處。主宰一正，則發竅于目，自無非禮之視；發竅于耳，自無非禮之聽；發竅于口與四肢，自無非禮之言動；此即是修身在正其心。然至善者，心之本體也。心之本體，那有不善？現在要正心，本體上何處用得功？必就心之發動處才可出力也。心之發動不克不及無不善，故須就此處出力，即是在誠意。如一念發在好善上，便實實落落往好善；一念發在惡惡上，便實實落落往惡惡。意之所發，既無不誠，則其本體若何有不正的？故欲正其心在誠意。功夫到誠意，始有著落處。然誠意之本，又在于致知也。所謂人雖不知，罷了所獨知者，此恰是吾心知己處。然知得善，卻不依這個知己便做往，知得不善，卻不依這包養網ppt個知己便不往做，則這個知己便掩蔽了，是不克不及致知也。吾心知己既不克不及擴充究竟，則善雖知好，不克不及著實好了；惡雖知惡，不克不及著實惡了，若何自得誠？故致知者，意誠之本也。然亦不是懸空的致知，致知在實事上格。如意在于為善，便就這件事上往為；意在于往惡，便包養網心得就這件事上往不為。往惡固是格不正以歸于正，為善則不善正了，亦是格不正以歸于正也。這般，則吾心知己無私欲蔽了，得乃至其極，而意之所發，好善往惡，無有不誠矣！誠意功夫，實下手處在格物也。若這般格物，人人便做得，人皆可以為堯舜，正在此也。”[43]
在陽明看來，“心”為“身”的主宰，又是品德行為最深層的動力來源，所謂“格物”亦非如朱子所說是“格”內部世界復雜紛紜之物，而是“正”由“心”及“物”所構成的自覺行為活動的“事”，即“訓‘物’字為‘事’字，意之所著處為物，格是格其不正以歸于正”，最終則“由無不正以底于忘其所謂正”[44]，表現出無限超出的情懷。是以，無論從本體引收工夫，抑或從功夫證進本體，都必須最年夜化地發揮人的主體性，從而加倍積極主動地從事品德鍛煉與倫理實踐的各種活動。
可是，畢竟應該若何從事品德鍛煉與倫理實踐活動呢？顯然從潛躲在品德行為背后的動機世界進手，即深刻“心源”，直進“意根”，從其發動至微之處“出力”，才有能夠優進圣域，展現人道固有的光亮。故誠意的功夫不成不講，尤其是“以誠意為主往格物，格物便是擇善”[45]，當然即為倫理生涯與品德實踐不成或缺的主要環節。而知己作為一種本體或德性之知，即便是一念至微升起之處有善有不善，均可憑借其靈昭明覺的效能而自知之[46]，不克不及不是“後天之功，卻在后天上用”。而“後天是心，后天是意……知己是肅然之體，物是所感之用，意則是寂感所乘之機”[47]。“意”作為心體的升引或展開，無論是善是惡，知己必定能知之，誠如陽明所說：
凡意念之發，吾心之知己無有不自知者。其善歟，惟吾心之知己自知之；其不善歟，亦惟吾心之知己自知之；是皆無所與于別人者也。……今欲別善惡以誠其意，惟在致其知己之所知焉爾。何則？意念之發，吾心之知己既知其為善矣，使其不克不及誠有以好之，而復背而往之，則是以善為惡，而自昧其知善之知己矣。意念之所發，吾之知己既知其為不善矣，使其不克不及誠有以惡之，而覆蹈而為之，則是以惡為善，而自昧其知惡之知己矣。若是，則雖曰知之，猶不知也，意其可得而誠乎！今于知己之善惡者，無不誠好而誠惡之，則不自欺其知己而意可誠也已。[48]
恰是因為知己“感觸神應，有不問可知之妙”[49]；“觸機神應，乃是知己妙用，以順萬物之天然，而我無與焉”[50]，乃是儒家圣人至易至簡之學，能夠體現人人心體之同，因此陽明才將孟子的“知己”與《年夜學》的“致知”加以綜合性的改革，同時也輔以本身深奧的性命親身經歷和社會人心的觀察[51]，創造性地提出了“致知己”的人生品德實踐新路。所謂“致知己”之“致”，陽明解釋說：“致者，至也”。“致”亦通“盡”或“極”，然“非若后儒充擴其知識之謂也，致吾心之知己焉耳”[52]，即將知己充量展開而又恰得戰爭中正之妙。聶豹說他“嘗聞(陽明)師長教師之教”，因此總結陽明“致知己”之說云：“學本知己，致知為學。格物者，致知之功也。學致知己，萬物皆備，神而明之，廣矣，年夜矣。故曰：知皆擴而充之，足以保四海，無他，達之全國也。”[53]所以，當“隨事致此知己，使不至于昏蔽”，從而恢復知己的光亮瑩潔，實現其全體年夜用。“致”又可以解釋為“行”。陽明嘗稱“所謂致知格物者，致吾心之知己于事事物物也。吾心之知己，即所謂天理也。致吾心知己之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之知己者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心與理而為一者也”[54]。黃宗羲解釋說：“圣人教人只是一個行，如博學、審問、愼思、明辨皆是行也。篤行之者，行此數者不已是也。(陽明)師長教師致之于事物，致字便是行字，以救空空窮理，只在知上討個分曉之非”；“夫以知識為知，則輕浮而不實，故必以力行為工夫。知己感應神速，無有等候，本意天良之明即知，不欺本意天良之明即行也，不得不言知行合一”[55]。
透過以上剖析，已不難了解，“致知己”作為一種性命的實踐活動，一方面要即用見體，不斷化除一切私欲能夠形成的知己昏蔽，讓知己在無一絲一毫昏蔽的狀態下天然地風行發用，從而徹底證進知己本體，一方面又要依體升引，將知己本體之用擴而充之以致無極，使全國萬事萬物無不呈現出價值意義，從而真正將知己之知轉化為知己之行。這當然即為以本體與功夫不貳為最基礎依據的“知行合一”之說。陽明豈不早就有言：“知者行之始，行者知之成：圣學只一個工夫，知行不成分作兩事”[56]；“知之逼真篤實處便是行；行之明覺精察處便是知，知行功夫本不成離”[57]。“知”與“行”作為一種性命自覺活動的本體，顯然只能是人人均有的天賦知己。“致知己”不過是致其本體之知或德性之知而行之。知行決裂即意味著私欲對知己的掩蔽，說明知己的風行發用遭到了性命異化氣力的阻擋[58]，所以“致知己”永遠都是最偉年夜的人道往蔽化改革工程，目標則是將人類帶進性命價值最年夜化實現的終極至善境域。
四、知己教：人間品德解救活動的展開與落實
後面已經說起，知己當然為人人後天所固有，但未必就不會遭到個人私欲的掩蔽，從而產生各種悖離人的本性或知己的丑惡異化現象。就日常生涯而言，“知己sd包養良能，愚夫愚婦與圣人同，但惟圣人能致其知己，而愚夫愚婦不克不及致，此圣愚之所由分也” [59]。是以，陽明遂以“天日”與“浮云”為象征，隱喻知己（“天日”）能夠遭到包養甜心網私欲（“浮云”）掩蔽的三種情況：一是“圣人之知，如彼蒼之日”，萬里無云萬里天，似可稱為知己的“無蔽”存在狀態；再為“賢人如浮云天日”，盡管陽光燦爛包養一個月價錢，仍有幾絲浮云晃動，顯然只能是知己的“半蔽”存在狀態，；三即“哲人如陰霾天日”，“天日”雖在，卻陰霾密布，知己已處于“全蔽”的存在狀態。但無論知己處于何種存在狀態，遭到掩蔽的水平有多麼的差別，都只能說明知己的敞開有著顯隱的分歧，而決非意味著知己本體的虧損或消散。易言之，知己本體的風行發用盡管“昏明分歧，其能辨口角則一”，即便“昏黑夜里，亦影影見得口角，就是日之余光未盡處”。好像“浮云”不克不及驅散“天日”，反而是“天日”可以驅散“浮云”一樣，私欲也不克不及解構知己，反而是知己可以解構私欲。所以，知己的陽光只需在私欲的陰霾中透顯出一點光明，那就意味著性命另有擺脫自我異化的盼望，而“困學工夫，亦只從這點明處精察往耳！”[60]這顯然便是陽明所說的“往人欲，存天理”的功夫[61]。人欲凈盡，必是天理風行。而知己即天道天理，掩蔽知己陽光的私欲一旦掃盡，異化的非我的存在狀態既已擺脫，性命的存在境域必定就會煥然一新，人就前往了最根源和最本真的本身。
與以“天日”喻知己類似，陽明又以“明鏡”喻知己。知己好像“明鏡”一樣，亦有直觀慧照的效能，但是難免不出現私欲和習氣纏蔽的現象，時常會產生斑垢駁蝕的問題，必須痛下刮垢往污的功夫，從頭恢復其明察照物的效能。只是具體到每一個人，情況又有很年夜的差異：“圣人之心如明鏡，纖翳自無所容，自不用磨刮。若凡人之心，如斑垢駁蝕之鏡，須痛磨刮一番，盡往駁蝕，然后纖塵即見，才拂便往，亦不用費力。到此已是識得仁體矣。若駁蝕未往，其間固自有一點明處，塵埃之落，固辦見得，才拂便往。至于堆積于駁蝕之上，終弗之能見也。此學利困勉之所由異，幸勿以為難而疑之也。”[62]駁蝕一旦磨刮凈盡潔亮，即意味著知己包養網評價朗照的效能得以徹底恢復。
嚴格地說，生涯活著俗世界中的人，畢竟不學而能者少，學而知之或困而知之者多，誠如陽明所說：“困知勉行，學者之事也。”[63]陽明門下的王艮甚至認為：“孔子雖生成圣人，亦必學《詩》，學《禮》，學《易》，逐段研磨，得明徹之至。”[64]所謂“明徹”，在王門學者的思惟語境中，當然即是六合之性發竅于人心的豁然了悟，同時更是心體的全然敞開或豁然朗照，亦即知己無遮無蔽的發用風行。是以，假如換一個角度，也可說“《六經》者，吾心之注腳也，心即道，道明則經不用用，經明則傳注何益？經傳，印證吾心罷了”[65]。從最基礎上講，“知己在人，本無污壞。雖昏蔽之極，茍能一念自反，即得本意天良。譬之日月之明，偶為云霧之翳，謂之晦耳。云霧一開，明體即見，原未嘗有所傷也”[66]。所以，“致知己”的功夫，即化除私欲障蔽，掃蕩習氣塵埃，消解翳晦云霧，恢復仁心本體，再現知己光亮，實現性命價值意義的即本體即功夫的行為實踐。好像一部《傳習錄》所示現的，陽明一方面以過來人的證悟經驗，從本體開出各種方式，以接引來學者；一方面又針對來學者的氣質根器，幫助其憑借方式證進本體。簡單地加以歸納綜合，也可說是“隨人立教，因病設方”[67]，各種各樣便利伎倆的采用和展開，無非都是直進心性本體，喚醒沉淪中的真實自我，啟發人道知己的自覺到場。故門下門生王畿不無贊嘆地說：“(陽明)師長教師英類絕倫，解脫株局，領悟本真，指知己以立教，揭日月于蒼旻”[68]；評價不成謂不高。陽明本身也認為：“致知己是學問年夜頭腦，是圣人教人第一義”[69]。于是與“知己”或“致知己”有關的各種施教活動，遂得以實踐性地不斷開展和成立，乃至“陽明師長教師乃至知己立教，全國土靡不翕然響風”[70]。均可見知己教影響涵蓋范圍之年夜，實已構成晚明思惟運動的一年夜主要內容。
“致知己”既為“圣人教人第一義”，而“致”又有“行”或實踐之義，是以，好像本體的展開離不開現象一樣，知己教的落實也難以脫離實踐。與陸象山強調“先立乎其年夜者”一樣[71]，陽明也指出“致知己”是“學問年夜頭腦”。至于“知己教”之“教”，顯然也非知識之教，聞見之教，世俗之教，分別智之教，而是本體之教，德性之教，超出之教，無分別智之教。陽明本身說得很明白：“知己不由見聞而有，而見聞難道知己之用。故知己不滯于見聞，而亦不離于見聞”；假如“專求之見聞之末，則是掉卻頭腦，罷了落在第二義矣”。是以，錢德洪特別告誡說：“師門立教，良工苦心。蓋其見道明徹之后，能不以其所悟示人，而為未悟者設法，故其高不至于凌虛，卑不至于執有，而人人善進。此師門之主旨，所以未易與繹也。”[72]因此假如討論陽明立教主旨，大體仍不離“致知己”三字，但并非就意味著排擠知識，只是知識必須遭到價值的規約[73]。借用陽明的表述，即“學問工夫只需主張頭腦是當，若主張頭腦專乃至知己為事，則凡多聞多見，難道致知己之功” [74]。
由此可見，知己教的最基礎落腳處，即在于將本體論的“知己”，轉化為實踐論的致知己，而“致知己”的實踐過程，亦即高度發揮人的主體自覺精力，消解人心或多或少總是存在著的染污，變化性命氣質，晉陞人格境界的過程。在陽明看來，“人心自有知識以來，已為習俗所染，今不教他在知己上實用為善往惡工夫，只往懸幻想個本體，一切事為，俱不著實。此病痛不是小小，不成不早說破”[75]。陽明既以“致知己”立教，要人“實用為善往惡工夫”，終極目標則為成賢成圣，同時又有本身經歷百逝世千難才獲得的親身性“悟道”經驗以作憑借，因此往往能抓著來學者的人生真實病相，直透其心性本源展開各種積極有用的施教活動。所以，陽明特別告誡學人：“務要立個必為圣人之心，時時刻刻，須是一棒一條痕，一摑一掌血，方能聽吾說話句句得力。若茫茫蕩蕩過活，譬如一塊逝世肉，打也不知得痛癢，恐終不濟事。回家只尋得舊時伎倆罷了，豈不吝哉！”[76]這顯然是要人脫胎換骨般改變性命存在的狀況，當然就不克不及不針對其習氣弱點或私欲病相，尋找契理契機的有用對治方式，即所謂“圣賢教人，如醫用藥，皆因病立方，酌其虛實、溫涼、陰陽、內外而時時加減之，要在往病，初無定說。若拘執一方，鮮不殺人矣”[77]。所以，陽明的知己教似也可以稱為知己治療學，當為人類永遠不克不及止息松懈的知己實踐教化工程[78]。
與此同時，知己教在陽明看來，也是一種“下學上達”的性命實踐指導。“下學上達”出于《論語`憲問》：“不怨天，不尤人，下學而上達。”二者畢竟應該若何分判，陽明門生王畿以為可以“有言”(可以言詮)、“無言”(超出言詮)來加以區別：“道必待言而傳，夫子嘗以無言為警矣。言者，所由以進道之詮，凡待言而傳者，皆下學也。學者之于言也，猶之暗者之于燭，跛者之于杖也。有觸發之義焉，有栽培之義焉，有印證之義焉，而其機則存乎心悟。不得于心而泥于言，非善于學者也。”[79]所謂“夫子嘗以無言為警”，見《論語·陽貨》：“子曰：‘予欲無言。’子貢曰：‘子如不言，則小子何述焉。”《論語·為政》則載：“子曰：‘吾與回言終日，不違，如愚。’”[80]為何這般前后紛歧致呢？陽明晚期門生徐愛解釋說：“蓋子貢專求圣人于言語之間，故孔子以無言警之，使之實體諸心，以求自得；顏子于孔子之言，默識心通無不在己，故與之言終日，若決江河而之海也。故孔子于子貢之無言不為少，于顏子之終日言不為多，各當其可罷了”[81]。可見“下學”即知己教之身教，也可說是“道體”的言詮。但言詮自己不是“道”，只是誘人進道的東西，一旦言下觸機感悟，證進心性本體，契進形上年夜道，則一切語言概念均掛搭不上，則只能稱為知己無言之教，亦即所謂“上達”。無妨以陽明自己之詩為證：“從來尼父欲無言，須信無言已躍然；悟到鳶魚飛躍處，功夫原不在陳編。”[82] 則知己教之開展，當然必須依附言詮，但又不克不及執泥于語言。而之所以必須依附語言，則是“因人請問，各隨分量而說，亦不願多道，恐人專求之言語，故曰‘予欲無言。’”[83]從最基礎上講，“道無方體，不成執著。卻拘滯于文義上求道，遠矣”[84]，一旦“下學上達”證進形上本體，語言即為贅疣。否則徒在文字概念上打轉，只是助長外馳病痛，即是玩弄光景，即違背了知己教本意。難怪王畿要特別追問：“陽明先師倡明圣學，以知己之說覺全國，全國靡然從之：是雖進道之玄詮，亦下學事……吾黨之從事于師說，其未得之也，果能有所觸發否乎？其得之也，果能有所栽培否乎？其得而玩之也，果能有所印正否乎？得也者，非得之于言，得之于心也。契之于心，忘乎言者也，猶之燭之資乎明，杖之輔乎行，其機則存乎目與足，非外物所得而與也。若夫玩而忘之，從容默識，無所待而自中乎道，斯則無言之旨，包養平台上達之機。”[85]
可是，“下學上達”在知己教系統中，畢竟是一體之兩面，體現本體與功夫的分歧性，說明形上與形下的統一，最基礎就不克不及機械地切割，更不克不及人為地二分。陽明早年即有詩歌說：“器道不成離，二之即非性。孔圣欲無言，下學從泛應。”[86]器道不成離，體用不克不及分。而“下學學人事，上達達天理”[87]，人事中即有天理，天理亦非遠離人事，下學上達本是一個功夫，又豈能二之乎？知己教當然要強調“上達”的功夫，不克不及不以“自得”的方法體認天道、天理、天德，必定在本體論上“無人己，無內外，一六合萬物以為心”[88]。特別是“知己之在人心，亙萬古，塞宇宙，而無分歧”[89]，一旦以上達的功夫契進此中，必定,“有以全其萬物一體之仁”[90]。但正如形上世界必定開顯于形來世界一樣，本體論的“萬物一體之仁”也可轉化為實踐論的倫理行為，成為“事上磨練”的主要內在動因，開啟了創造性的本真生涯，為形來世界賦予了形上的意義。“下學”做為一種功夫系統，最主要者顯然即為“明明德”而“親平易近”而“至善”，最終則實現“家齊國治全國平”的“至善”人間社會幻想，即所謂“至善也者，明德親平易近之極則也”[91]。而知己即“明德”，“致知己”即“明明德”，“致知功夫必在格物上用，猶云《年夜學》明德在親平易近上用，離了親平易近更無學也”[92]，則“致知己”必定內涵了親平易近的實踐活動。這顯然是孟子“親親而仁平易近，仁平易近而愛物”說的進一個步驟發揮[93]，雖為“下學”的“人事”活動，但卻有了“六合萬物一體”的深入形上哲理奠定，誠如陽明所說：“仁者以六合萬物為一體，使有一物掉所，即是吾仁有未盡處。”[94]無妨將其視為“上達”功夫落實于“下學”活動的實踐化展開，當然更可說成是“下學”活動翻轉為“上達”功夫的晉陞式超出。而無論“下學”或“上達”，均必須強調“以力行為功夫”，“本意天良之明即知，不欺本意天良之明即行也，不得不言知行合一”[95]。則“知行合一”之說，無非是要人“言行必顧，弗事空言如后世之掉也”[96]，顯然也可納進知己教的范疇之內。
是以，從知己教的整體脈絡看，似也可將其稱為落實“萬物一體之仁”的教化活動。在陽明看來，“全國之人心，其始亦非有異于圣人也，特其間于有我之私，隔于物欲之蔽，年夜者以小，通者以塞，人各有心，至有視其父子兄弟如仇讎者。圣人有憂之，是以推其六合萬物一體之仁以教全國，使之皆有以克其私，往其蔽，以復其心體之同然”[97]。而開展知己教的目標，便是要人化往私欲，洞見本體，“由是以昧進者以明出，以塞進者以通出，以憂憤進者以自得出”[98]。是以，所謂“推其六合萬物一體之仁以教全國”，本質上也是一場人間品德的自我解救活動。因為與幻想化的“唐、虞、三代之世，教者惟以此為教，而學者惟以此為學”相較，“三代之衰，霸道熄而霸術跋扈；孔、孟既沒，圣學晦而邪說橫。教者不復以此為教，而學者不復以此為學”，乃至轉輾沿襲，“功利之毒淪浹于人之心髓，而習以成性也幾千年矣”。“所幸天理之在人心，終有所不成泯，而知己之明，萬古一日”[99]。比對古今，則可說“儒本經世，三代之學以明人倫為本，守仁見世之士風頹靡，上之事君親，下之處夫婦以及伴侶長幼之間，皆不由誠心以掉其道，故以此提撕之，欲人反本體察，切實用功罷了”[100]。故知己教之揭出，乃在于恢復人心之同然，實現“萬物一體之仁”，不僅將判斷長短的標準從權力世界中剝離出來，交還給了作為主體的人必有的知己，並且說明心學運動自己便是一場品德危機解救運動，解救的綱領性旗幟即為“致知己”[101]。
五、知己學：理論形態的升華與總結
陽明的“致知己”之說，雖重要在暮年才明確揭出，即所謂“江右以來，始單提‘致知己’三字，直指本體，令學者言下有悟”[102]。但實際上，龍場年夜徹年夜悟之后，他所提出的一系列思惟命題，尤其最為眾人重視的“知行合一”之說，仍重要強調本體或德性之“知”與“行”的不成二分，目標無非是要以“知”“行”一體的方法來實現人的本真價值，仍然不出他尚未點出的“知己”二字的涵蓋范圍[103]。檢讀徐愛筆錄的《傳習錄》初卷，均為南中所聞陽明之語，盡管通篇未見其說起“致知己”三字，但誠如陽明所說：“知是心之本體”，“心天然會知”，“心之知己更無障礙，得以充塞風行，即是致其知。” [104] 而“其云‘致’者何也？欲人必于此用力以往其習氣之私，全其天理之真罷了矣，所謂‘必慎其獨’，所謂‘擴而充之’是也”[105]。足證“致知己”三字，實已暗含于其龍場悟道后的晚期思惟之中。誠如黃宗羲所說：“(致知己)三字之提，不始于江右明矣，但江右以后，以此為主旨耳。”[106]可證將知己說視為他平生思惟的焦點，當是有堅強靠得住的事實根據的。
陽明平生，即在兵務倥傯之際，亦必趁機接引學人，時常聚徒講授。錢德洪稱他：“生平冒全國之非詆推陷，萬逝世平生，遑遑然不忘講學，生怕吾人不聞斯道，流于功利機智，以日墮于蠻夷禽獸而不覺；其一體同物之心，譊譊終身，至于斃而后已，此孔、孟已來賢圣苦心，雖門人後輩未足以慰其情也。”[107]可見他當然反對以知解說知己，以口耳辨異同，主張反身而誠，自證自得，在滁州時，甚至“多教學者靜坐，要在存天理往人欲”[108]，構成教之“三變”中的主要一變，但畢竟平生講學活動甚多，留給后人的文字文本亦不少，盡管少見嚴格的“比量”的邏輯推理和概念剖析，分歧于東方客觀二元框架下的哲學致思取向及“遺忘了存在”的純粹形上學[109]，然也決非缺少關聯的零星片斷的散論所能比況，實已構成了必定的以“現量”體認經驗及思惟言說為主的理論形態，代表了東方主客一體的直觀體認聰明。一旦從知見肢解了的殘缺世界重返與知己一體的根源性完全世界，看到知己作為根源之知先于一切知識或感性的先在性和本源性，便可從方式論上判斷：無論性命成長某人格完美，當然需求見識，但更主要的是涵養，權衡比較二者，則可說“專涵養者日見其缺乏，專識見者見其有余，日缺乏者日有余矣，日有余者日缺乏矣”[110]。與僅僅從聞見知識進手，“聞見日益，障道日深”的做法分歧[111]，涵養主敬的方式則“只求日減，不求日增。減得一分人欲，即是復得一分天理；多麼輕快脫灑，多麼簡易！”[112]因此從最基礎上講，陽明的知己說更重證默識沉思，從容自得，顯然為內省的性命的學問，而非外鑠的知識的學問，采取的是與形上本體分歧的方式論進路，未必就毫無理論層面上的建樹。只是這一理論更多地強調從后天的人為的非本真的境域回歸後天的天然的本真的境域，從人與萬物對立的異化的世界回歸根源的萬物一本的幻想世界，必定意味著性命氣象的煥然一新，同時也更能轉化為社會化的實踐行為。是以，深刻剖析體會陽明大批的話語言說，最主要的還是能進進他的闡釋境域：一方面當然應該將其系統化、體系化而稱為“知己說”，從而更好地總結以“知己”或“致知己”為立論主旨的一整套心學理論[113]，一方面也有需要關注凝結在文字中的真實性命躍動，將思惟理論還原為鮮活的場景對話來加以考核[114]。抽象的概念剖析或邏輯推理未必一概不當，但必須時時警戒和防范其對知己天生(風行發用)機制的掩蔽或限制。
知己說必須以本體論的知己為立論的最基礎，以確保女大生包養俱樂部其有一形而上的靠得住來源與基礎，從而在心性論和功夫論上“信得知己，只在知己上用工，雖千經萬典，無不吻合，異端曲學，一勘盡破矣”[115]。是以，本體論必須與功夫孤芳自賞，心性論也應與實踐論貫通合一。也就是說，本體是有功夫的本體，功夫是合本體的功夫，心性是可以展開為實踐的心性，實踐是與心性一體的實踐。本體與功夫不成二分，心性與實踐不克不及兩離。無論本體論與功夫論，心性論與實踐論，都是知己學說得以成立的最基礎，構成了不成或缺的理論脈絡環節。至于以知己說展開方式多樣的教化活動，即所謂“人品不齊，圣賢亦因材成績”[116]，亦提醒了陽明思惟發展及學問取向的年夜端，當視為知己理論在教學方式上的靈活運用，也開啟了知己啟發實踐活動的性命新境域。是以，立教或施教者當然不克不及不有所言說，但從陽明的心學思惟視域看，則所言必本于本身的親身實踐，契合來學者的存在狀況，當然就充滿了場景性的交談理趣，表現出真實性命到場的活潑生氣，展現出人格敞露的特別魅力，實年夜得契理契機的妙諦真義。這顯然是一種彼此主體性交通與對話才幹產生的“活”的理論，是從心性天然流淌出來的真實思惟言說，同樣涵蓋了本體論與功夫論，不克不及離開心性論和實踐論，均應納進知己理論的整體框架范圍。簡單地加以歸納，則可說知己、致知己、知己教三者，實際都是包養一個月知己學說構成和產生不成朋分的主要組成內容，前者是后者存在倫的價值來源，后者是前者系統化的梳理和總結。它們無論四位一體或一體四位，都配合構成了陽明知己理論的完全體系。而理論形態的升華只是表白人的見地的系統和完全，仍然離不開本體源頭死水的沾溉與滋養，必須轉化為活潑潑的人格風姿和性命實踐行為，亦即仍有需要積極主動地投進品德實踐的生涯場域，自覺地踐履或發揮德性性命具足的一切潛質，解構一切與人的真實存在對立的異化氣力，實現人生應當肩負的一切倫理責任，建構安身于現實實踐活動的價值世界。具見知己、致知己、知己教、知己說四位一體，構成了密不成分的理論脈絡關系。此中最吃緊者，仍當以本體論的“知己”為焦點，以功夫論的“致知己”為最基礎，不僅要在本體論上先立乎年夜，更要在實踐論上真用得力。即便陽明早年倡導較多的“知行合一”說，也重要是強調德性之“知”與德性之“行”的合一，二者一旦脫節即意味著本真心性遭到了掩蔽，完整應當納進“致知己”的整體脈絡中來加以考核剖析[117]。而“致”之一字，在陽明看來最為吃緊，甚至我們可以將他的一整套知己學說，也歸納綜合為性命行動的哲學[118]。質言之，“致知己”既高度確定了人的主體自覺精力的主要，也充足凸顯了人的品德實踐活動的需要，說明人道固有的超出性仍必須透過具體的生涯實踐才幹實現，當然就不克不及不以體用一源的“力行”活動為進手功夫[119]，無妨稱為實踐的知己學或知己的實踐學。一旦抽離了知己本體及其實踐化的言說向度，陽明四重結構的完全知己學說便會頃刻解體，由“知行合一”說統合起來的整體價值世界也會瞬間顛覆，可見“致知己”三字實為其平生立論的最基礎要旨[120]。
當然，功夫論的“致知己”，作為人類社會必不成少的品德實踐活動，仍以本體論的知己為基礎條件，自己便是一種體即用的主體自覺行為。從體用不貳的存在關系看，“體即知己之體，用即知己之用，寧復有超然于體用之外者乎？” [121]一方面知己包養ptt在本體上必定是肅然不動，是未發之中，是廓然至公；另方面知己在升引上又天然是感而遂通，是發而中節，是物來順應。“體與用本不貳而究有分，雖分而仍不貳”[122]。易言之，“人之本體經常是肅然不動的，經常是感而逐通的，未應不是先，已應不是后”[123]。形上之體既不成分先后，當然在形下之用上亦不克不及別內外[124]。是以，“寂非內而感而非外”[125]，不僅超出時間與空間，並且先、后、內、外本為一體，只要既不務內又不遺外，才幹得其整體年夜全，展現其全幅年夜用。尤要者，知己作為主體的人的存在根源，總是在緘默中發出宏大的聲響，彰顯出品德律命的莊嚴高尚，所以也可用叩鐘來作隱喻：“未扣時原是驚天動地，既扣時也只是寂天寞地” [126]。無論肅然不動或感而逐通，都只能是知己存在的一體兩面，即所謂“體用一源也，知體之所以為用，則知用之所以為體者矣”[127]。既不克不及離用覓體，也不成離體覓用。這已足以展現中國人的形上思維特征，目標還是為人的性命實踐活動尋找終極根據，盡管重要依附實存主體的直覺體認親身經歷立論，但未嘗就無嚴格意義上的理論建樹和發明。牟宗三師長教師曾比較陸象山與王陽明，認為前者是“以非分化的方法渾斥‘議論’點示實理”，因此頗有“雷動風行，推宕飄忽”的思惟特點；后者則是“分化地有所立而又義理精熟”，因此年夜有“義理密察，氣命周密”的理路風格[128]。以“非分化”與“分化”區別象山與陽明的學包養網ppt問路經與致思取向，正確與否可暫不置論；但陽明的知己學說較之象山更具備完全的理論形態，則無疑是合適客觀事實的。
六、成人之學：知己學說的時代化發展指向
以上分別討論了知己本體、致知己、知己教、知己說，它們彼此之間可說是四位一體，一體四位，反應了陽明思惟言說展開過程的分歧路向，構成了難以朋分的結構性完全理論整體，。從最基礎上講，知己說乃是與人的存在親密相關的學問，假如追問其終極價值訴求，則必定以步進“圣境”(成圣)為最基礎目標，顯然也是傳統儒家“成人”之學的再發展。“成圣”的本體論依據畢竟是什么？檢讀《年譜》即不難了解，陽明乃是經歷了學之“三變”，飽受各種難以想象的人生磨難，才透過龍場脫胎換骨般的年夜徹年夜悟，找到了終極性的性命謎底，樹立起以知己為本體的一整套學問體系的。也就是說，龍場悟道之后，他所提出的“心外無理”、“知行合一”、“致知己”等一系列頗有哲理義涵的命題[129]，均可當作是在為成圣的終極目標尋找理論根據與實踐方式，亦都可以納進知己學說的整體理路框架。而無論千說萬說，無非都是要人返觀心性根源，當下自證自悟“成圣”的本體論依據，從而化祛習氣私欲的捆綁束縛，開啟知己無礙風行的性命新境域。是以，他的一整套思惟學說也整合了心性論與目標論，買通了本體論與功夫論，拓寬了傳統儒家“成人”之學的實踐路徑，提醒了人生發展應有的價值幻想標的目的。而“圣學”之所以又可稱為“心學”[130]，“心學”則最年夜化地凸起了實踐的維度，則是因為“世之學者，蔽于見聞習染，莫知天理之在吾心，而無假于外也” [131]，不僅遺忘了實存主體步進圣域本來即有的形上本體論，並且忽視了人生修養不成或缺的反觀內省方式，所以必定在功夫論上開出多種多樣的方式手腕，要人在生涯的實踐中真正樹立起本身的主體人格精力[132]。具見知己說一頭植根于原初根源的真實心性，不克不及不說是有源頭死水滋養的性命體認之學，一頭則敞開了“成圣”的未來能夠，明顯是有著終極目標指向的人文感性之學。
值得留意的是，陽明特別強調：“知己之在人心，無間于圣愚，全國古今之所同也。”[133]盡管人的后天境界德性存在著或高或下的差別，但後天本有的知己則決無任何分歧。是以，以天賦知己無人不具，無人分歧為基礎邏輯條件，必定可以發布一系列其他思惟命題：知己眼前人人同等，品德眼前人人同等，人格眼前人人同等，價包養app值眼前人人同等[134]。同等的形上本體來源，即在于人均有之的天賦知己。假如說天賦人道同等，乃是孟子以來的儒家一貫堅持的思惟[135]，那么陽明則進一個步驟將其發展成了天賦知己同等學說。天賦知己乃是無人不具的性命資質，決非任可個人可以獨占的特權，必定就意味著每一個體的存在都自有其價值與意義，每平生命的展開都自有其神圣和尊嚴，人人都有“成圣”的能夠，人人都有維護本身存在價值的權利[136]。而“致知己”——知己本體展開其全幅年夜用——的能夠性，一旦轉化為活生生的具體現實功夫，即意味著邁向終極幻想的“圣境”的性命活動，開始踏上了社會化和生涯化的長途實踐旅程。“成圣”的終極目標不僅不會喪掉或遺忘知己的根源性，反而不斷地豐富和擴充著知己的根源性，而根源性的知己的不斷豐富和擴充，當然也象征著“成圣”終極目標的漸趨接近或達致。以陽明“成圣”之學權衡整個儒學發展史，則可說“漢以來儒者，幾以圣人天縱，不成學而能。自宋以來，學者皆知圣人可學而至，其功豈不偉哉！”[137]此中尤宜留意者，即明代倡導心學最力的白沙(獻章)、陽明二人，他們一前一后，均敞開了人人可以“成圣”的年夜門。例如黃宗羲便清楚指出：“有明儒者，不掉其矩矱者亦多有之，而作圣之功，至(白沙)師長教師而始明，至文成而始年夜，向使師長教師與文成不作，則濓、洛之精藴，同之者固推見其至隱，異之者亦疏浚其流別，未能現在日也。”[138]而陽明平生用力闡發的知己學說，更有鑒于“人之知己一也，而領悟不克不及以皆齊。有言下即能了悟者矣；有知己雖明，不克不及無間，必有待于修治之功者矣；有修治之功百倍于人，而后其知始徹者矣”，遂“不語之以其所悟，而惟視其所進，如年夜匠之作室然，規矩雖一，而因物曲成，故中材高低，皆可與進道”[139]。好像知己需求透過“成圣”的能夠性來顯現本身，因此總是以朝向終極目標的方法來預示其結果一樣，“成圣”的能夠性也需求憑借知己的顯現來實現本身，所以必須以回溯根源的方法來尋找其動因。知己的根源性與“成圣”的終極性，二者同樣構成了一體兩面的密契關系，不僅豐富了體用一源的學理依據，同時也提醒了實踐的目標論發展標的目的。知己的根源性既然為一切人所固有，“成圣”的終極目標當然就會向一切人敞開。通達知己的原初性根源，便是邁向“成圣”的終極性目標。是以，完整可以毫無夸張地斷言：“自姚江(陽明)指點出知己人人現在，一返觀而自得，便人人有個作圣之路，故無姚江，則古來之學脈絕矣”[140]。
知己作為有體有效、生息不已的原初形上本體，透過人的自覺意識與文明行為，必定會與現實社會發保存在論意義上的關聯；而知己學說亦表現出盡“人性”以合“天道”的致思特征，最終則要買通形上與形下兩個世界，將人人性命本有的知己活化為歷史文明的主要建構資源。陽明曾明確指出：“致吾心知己之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣”[141]；我們也可進一個步驟發揮說，將吾心知己之價值與意義投射于事事物物，則事事物物皆有價值與意義矣。恰是透過知己最根源性的即體即用的“感應”活動，人才樹立起了主觀的“心”與客觀的“物”的實質性關聯，構成了人跟世界道義而非功利性的價值連接，產生了與人的存在及其行為相關的即“心”即“物”——主客互滲——復雜萬千的“事”，證明了由“正物”或“閒事”回溯到行為根源的“正心”活動的主要。知己是能夠風行發用的“活”的本體，必定就能透過感應成績人類社會生涯的各種“事”，不克不及感應成“事”則必定難以稱其為知己，亦難以構成真正的人類社會生涯。“事”是人與世界打交道的必定結果，缺乏了知己即存有即活動的神感妙應與自覺參與，離開了“事”的天生發展及推移變化，不僅品德的世界無從安立，即知識的世界亦難即以產生，性命的活潑創進氣力從此歸于繁茂，人生應有的價值意義則會隨之消遁，世界只能一片混沌和暗中。具見知己乃是超出的先驗的根源性存在，但又總是以具體的經驗的風行發用的方法顯現著本身，因此也可說知己是顯現的存在，能夠轉化行為現象的存在，是先于一切“事”但又不離于一切“事”的存在，是有體有效“必有事焉”的存在[142]。所謂“事”則不僅指品德形上意義的倫理生涯，同時也可廣涉一切人文社會活動。依據知己本體我們既可解構一切傷害人道尊嚴的異化軌制，也可建構一切維護人道尊嚴的公道軌制。知己的參與始終都是人類社會生涯安康發展的主要條件。或許恰是以陽明的知己學說為從頭思慮的出發點，我們才幹更好地發掘古典文明思惟理論寶庫中的優質資源。
“知己”與“致知己”既然這般主要，能否可以代替其他倫理實踐的各種德目呢？早在明代，呂柟(涇野)便不無質疑地指出，知己說乃是“渾淪的說話”，因此他要特別強調，“圣人教人，或因人病處說，或因人缺乏處說，或因人學術有偏處說，未嘗執定一言。”[143]但是揆諸實際，與天道、天理、天德相通的知己，在陽明那里，當然是現實人倫社會一切品德的形上本體根據，可稱為眾德之總目；內涵超出精力和本體意義的知己之說，顯然也為形來世界軌制化的“禮”供給了終極義理基礎，可視為“渾淪的說話”。但并非就意味著知己不成以在具體的生涯場域中開出多種多樣的品德節目，更不克不及否認陽明深挖人的習氣病源所展開的方式多樣的施教活動。知己作為品德倫理行為存在的存在論基礎，陽明早已說得非常明白：“知己只是個長短之心，長短只是個好惡，只好惡就盡了長短，只長短就盡了萬事萬變。”[144]知己不僅是感性凝集于人道的開顯處，具有知“是”知“非”的自然感性判斷才能，並且也是感情棲息于心靈的發動地，具有能“好”能“惡”的自然感情表達向度。至于所謂“盡了萬事萬變”，便是說知己作為人人自然本有的德性之知，盡管只是個體內在心思與內部世界接觸而必有的“是”與“非”一類的品德判斷或行為抉擇，代表了人的感性才能；但“是”與“非”卻植根于更深層的“好”與“惡”一類的品德感情之中，確保了感情的發而中節。因此反過來，也可說“本意天良之好惡，即所以為受是辭非之準，而性善之源也”[145]。後天固有的本真好惡感情，當然也是孰是孰非感性判斷的主要來源依據，二者都為知己所統攝，是心體展開活動的一體兩面。缺乏了根源知己的真實到場，人類的任何品德實踐活動，包含一切倫理行為，都意味著脫離了人道的來源基礎，難免不變得偽善虛假[146]。正因為這般，陽明才特別指出：“知己之于節目時變，猶規矩標準之于方圓長短也。節目時變之不成預定，猶方圓長短之不成勝窮也”[147]。知己作為一種可以靈活應變的價值標準，當然能夠活化為多種多樣真正的品德行為；而真正的品德行為盡管多種多樣，也必定不會背離知己的價值標準。品德行為之所以可以靈活多樣，乃是因為必須與具體的倫理處境和倫理成分相應。但假如進一個步驟究查主體品德行為的內在動機，則不克不及不溯源至人的更深層的心性世界。而一旦進進人的心性世界，即不難發現，無論植根于知己的原初品德感性，抑或來源于心靈的自然價值感情，都不克不及不是品德行為產生的需要條件條件，當然就意味著性命存在自有其莊嚴和高尚。普通說來，缺乏感性的品德感情往往是自覺的，丟掉了感情的品德感性必定是冰涼的，二者恰到好處地互融互滲，合為完全有機的一體，才確保了品德行為的正確適宜，構成了永不乾涸的實踐動力活泉。長短(感性)與好惡(感情)作為知己一體兩面的升引效能，剛好表征了道理融合的內在心性結構，必定能夠外化為復雜多樣的社會品德行為，顯現為五花八門的倫理生涯現象。
知己說體用兼顧，可以開出一套功夫系統，因此本質上也是一種動態的品德行為說，活的倫理現象學。依據知己本體固有的品德感性原則和品德感情原則，人們無論面對何種分歧的倫理處境，針對何種特定的人際關系，有著何種特別的倫理成分，都可以發出與之相應的品德律令判斷，做出與之相應的品德行為抉擇。陽明所謂：“見父天然知孝，見兄天然知弟，見孺子進井天然知惻隱”[148]，其所表現出來的恰是遇境觸機而發的最天然、最本真的品德感情及倫理行為，即是隨時都可見諸生涯的經驗世界的極好例證。知己自然本具的“感應”天生發動機制，必定能夠針對各種能夠性的境域，做出本真性的品德行為選擇，于是主體動機意向世界的主觀能夠性，就轉化成為內部行為世界的客觀具體性，實際即以“知行合一”的性命自覺活動方法，成績了只要人才具有的價值與意義的世界。價值與意義的世界的樹立，不成能脫離“知行合一”的存在方法；“知行合一”的存在方法一旦解體，即意味著價值意義世界的轟然坍塌[149]。因為無論價值或意義的產生，都離不開主體的人的自覺行為，而主體的人的自覺行為，本質上便是社會生涯行為。生涯世界不成能不有價值意義，當然就意味著有人的自覺行為的參與。與內部世界品德行為千差萬別的對象相應，社會性品德行為的項目也是繁復多樣的。但假如由外而內追溯其心性發動的本源，則無不本于人人均有的天則知己，即所謂“只致知己，雖千經萬典，異端曲學，如執權衡，全國輕重莫逃焉”[包養網評價150] 。正因為這般，孟子才說：“人能充無欲害人之心，而仁不成勝用也；人能充無穿窬之心，而義不成勝用也。”[151]陽明則進一個步驟發揮說：“若知己之發，更無私衷障礙，即所謂充其惻隱之心，而仁不成勝用矣。”[152]“善惡”與“長短”，不過是一事之兩端。知己自然固有的知“是”知“非”與能“好”能“惡”的才能，作為一種內在性命既深邃深摯又本真的價值感，既能活化為世俗世間一切品德行為，又能統攝世俗世間一切倫理現象。離開了現實人倫社會的各種品德行為與倫理現象，即存期近活動的知己便無從顯現本身。內在超出界的知己與內在社會化的品德行為的不成二分，實際也是知己形上本體與知己行為現象的一體不貳，前者只能是“渾淪的說話”，當然是“一”，是“不變”，是純粹的規范情勢，后者則當“區分地講”，必定是“多”，是“變”，是生動的具體內容。“一”與“多”相輔相成，“不變”與“變”，互為一體，純粹的規范情勢與生動的具體內容融浹無間，剛好構成了風趣的辯正統一關系，反應了知己本體即內即外的特點，買通了心性情勢與社會實踐內容的關系，當已具備了深入的形上哲學的普通特征，反應了知己學說即體即用的“活”的理論言說向度。
知己作為本源性的本體存在，顯然充滿了活潑潑的創造生機，能展開、顯現并活化為人的各種具體實踐行為，進而開拓、創造或轉化出各種人生社會發展的能夠性境域。是以，沿著知己學說的內在理路向前延長，也可說知己的風行發用過程，本質上即為社會化或客觀化的過程。恰是在不斷社會化或客觀化的過程中，知己才走上了所謂“事上磨練”即實踐化的途徑，具有了“事”的品德或倫理的生動具體內容，最終則透過人類社會的實踐而獲得了需要的歷史性。知己的歷史性實踐所成績的，不僅是個體修身——性命價值的實現與圓融境界的臻至——的至惡人格性命，開出人生“成德”的價值發展標的目的，更主要的是要助成次序化的倫理世界，達致天下昇平——生平易近得福和全國有治——的未來幻想目標，概況仍不出“內圣外王”的致思框架[153]，但由于“知己”與“致知己”學說既講本體又講實踐，能夠達天德而貫人倫，不單聯結了內(主)、外(客)兩個世界，供給了本真存在的形上來源和實踐基礎，具足品德行為應有的超出性、終極性、本質性及原則性，並且統合了廣泛的德性原則與靈活的倫理行為原則，凸起了主體的人應有的獨立性、自立性、實質性及自律性，兼顧了生涯經驗中能夠出現的特定性、條件性、相對性及變易性，因此更具有哲理的圓融性與話語的說服性，同時也閃爍著新的時代變化特征，充滿了新的性命創進氣息，足以代表儒家境德形上學發展的又一理論岑嶺。
陽明的知己思惟，作為一個旁通統貫的整體，盡管在功夫論上顯得極為簡易直捷，但仍觸及人與六合萬物多方面的的問題，反應他的學說另有精微細密的另一面相，決非“渾淪的說話”一語所能簡單歸納綜合。例如：在陽明看來，人的存在乃是“身心意知物是一件”的完全存在，即便內在于人的所謂“物”，也必須與人的意向性活動發生關聯，才幹敞亮或顯現本身。“身心意知物”一旦解體割裂，不僅意味著完全的人的存在的解體割裂，並且象征著人與世界的聯系的解體割裂，價值交通的廣年夜和諧系統必定就會遭到破壞。可是，“身心意知物”之所以能合一個整體，乃是因為其既能各司其用，又能彼此共同為一個和諧的效能系統，如陽明所說，“線人口鼻四肢，身也，非心安能視聽言動？心欲視聽言動，無線人口鼻四肢亦不克不及，故無心則無身，無身則無心。但指其充塞處言之謂之身，指其主宰處言之謂之心，指心之發動處謂之意，指意之靈明處謂之知，指意之涉著處謂之物：只是一件”[154]。可見陽明是仔細辨別了“身心意知物”各自存在的效能感化，然后看到其互為條件的密契共同，并樹立起人與六合萬物廣泛聯系的觀點[155]——“仁者以六合萬物為一體”——確立了人的奮勉不已的性命創造精力與宇宙六合生息不已的化育氣力在終極本源上浹然一體的哲學立場，同時強調一切價值都可統合于人的本真存在及其生涯實踐行為，必須展現出高超博厚、充實飽滿的人格性命，才樹立起他的以“知己”及“致知己”為基礎架構的一整套心學思惟的。
“心”的活動至為精微細密，在陽明的知己思惟系統中，占有較多話語言說位置者，即為心體升引后必定產生的“意”的活動現象。“意”與身、心、物的關系，或許說其在“交養互發、內外本末，一以貫之”的整體性命結構中的感化[156]，當可歸納綜合為：“心者身之主，意者心之發，知者意之體，物者意之用”[157]。是以，陽明除強凋“致知己”的實踐活動外，也極為重視“誠意”的下手功夫，認為“《年夜學》包養網推薦之要，誠意罷了矣。誠意之功，格物罷了矣。誠意之極，止至善罷了矣。止至善之則，致知罷了矣”[158]。是以，“《年夜學》誠意一關是學問立命靈符”[159]，其功夫必達于“至善”，方可稱為圓融畢竟。而一旦功夫臻至“至善”的終極處，則必定顯發為知己睿見的朗然澈照，所以“誠意”與“致知”，亦為心性一體兩面之功夫，即所謂“知止之功，誠意罷了矣。知者，意之體；意者，知之所發也；知之所發，難道物也”[160]。無論“誠意”或“致知”，最終都要透過人的意向性實踐活動，觸及“物”的廣袤存活著界。后來的學者如劉宗周，甚至認為“知己原有依據，依據處便是意，故提起誠意用致知功夫，庶幾所知不至蕩而無歸”[161]。可見陽明倡導“致知己”最力，但并非就意味著可以放棄“誠意”的功夫。而“意未有懸空的，必著事物，故欲誠意則隨意地點某事而格之，往其人欲而歸于天理，則知己之在此事者無蔽而得致矣，此即是誠意的功夫”[162]。《年夜學》極為主要的“格物”說包養甜心網，實際即“格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也”[163]。心、意、知、物四者，仍然是一個彼此聯系的和諧整體。陽明所要作的理論任務，還是要買通人與世界能夠產生的一切隔閡，不僅心、意、知、物本來即為互攝互涵的統一結構，即人與六合萬物也構成了不成朋分的價值整體，最終則以“至善”為人類安居樂業的歸宿目標地。
由此可見，陽明的知己學說——尤其有關知己當體升引的睿見卓識——已將《年夜學》的誠意、正心、致知、格物等一系列功夫系統，統合為一個足可安頓人的精力性命的廣袤生涯實踐場域。人與六合萬物亦在理事圓融無礙的世界中，構成了統一風行的一體化價值次序整體。歸納綜合言之，即“六合萬物，俱在我知己的發用風行中，何嘗又有一物超于知己之外，能作得障礙？”[164]而在知己陽光的照射下，世俗世間的一切價值及與之相應的社會次序，“如曰好惡，曰忿懥恐懼、好樂憂懼、好樂憂患，曰親愛、賤惡、畏敬、哀矜、傲情，曰孝、弟、慈，曰老老、長長、恤孤，曰理財、用人、絜矩與不克不及絜矩之類”，均無不以明體達用的方法獲得了公道的安頓，人類社會則日趨于和諧美妙。假如追溯其最基礎緣由，則可說以知己為本體依據的社會生涯實踐，必定能夠做到“不過于物，好惡之必自慊也。忿懥恐懼，好樂憂患之得其正也，親愛、賤惡、畏敬、哀矜、傲情之協于則也，孝弟慈之成教于國也。老老、長長、幼幼，推而至于理財用人、絜矩以通全國之情也”[165]。而親平易近愛物等一切社會實踐活動，亦無不以知己的發用風行為最基礎條件，遂能躬行踐履，創進不已，生息不斷，必以止于至善為歸宿。知己之說要真正實現其全體年夜用，則心性與政治、教化與次序、價值與存在，均必須無遺無漏，一網打盡。只要做到內外高低一齊開放通透，才稱得上是義理言說的圓融和畢竟。故陽明所倡導的“正心誠意之學，知己良能之念，施于一家，擴之四海，則年夜地皆紅爐，而人心無岔路，謂為王氏之球圖也，可謂為全國萬世之振鐸也”[166]。這般則人類基于德性而展開的生涯實踐活動，必能繪制出美妙的未來世界圖景。
注釋：
[①]基金項目：國家社科嚴重委托項目“陽明文明與現代國家管理研討”（14@ZH054）階段性結果；孔學堂嚴重招標項目“陽明文明與現代社會管理”（項目同意號：kxtzd201507)。
[②]錢德洪輯：《年譜》“正德三年戊辰春”條，《王陽明選集》(以下簡稱《選集》)卷三十三“年譜一”，上海：上海古籍出書社1992年版，下冊，第1228頁。
[③]程顥 程頤：《河南程氏遺粹書》卷一“論書篇”，《二程集》，北京：中華書局2004年版，第1200頁。
[④] 《孟子·盡心上》，引自焦循《孟子正義》，北京：中華書局1987年版，下冊，第877頁。
[⑤] 張載：《張子語錄》，《張載集》，章錫琛點校，北京：中華書局1978年版，第352頁。
[⑥] 張載：《經學理窟·氣質》， 《張載集》，第266頁。
[⑦] 《答季明德》，《選集》卷六“文錄三”，上海：上海古籍出書社1992年版，上冊，第214頁。按“人者六合之心”，出自《禮記·禮運》。
[⑧]參閱張新平易近：《經典世界的心學化解讀：以王陽明龍場悟道與〈五經臆說〉的撰寫為中間》，載《南京師范年夜學學報》2016年3期。
[⑨]參閱張新平易近：《論先秦儒家的“天人合一”思惟》，載《儒學的歷史敘述與當代重建》，北京：國民出書社2016年11月，笫29-47頁。
[⑩] 《傳習錄上》，《選集》卷一“語錄一”，上冊，第25頁。
[11] 清人段玉裁認為“心所能通曰圣”，其說最為可觀。說明乾嘉考據學者治學，雖與明代心學差距甚年夜，然殊途同歸，尤其是比對王陽明“個個人心有仲尼”諸說未必就毫無相通之處。傳說見氏著《經韻樓集》卷三《孟子圣之于天道也說》，上海：上海古籍出書社2008年版，第82頁王說則見《詠知己四首示諸生》之第一首，《選集》卷二十“外集二”，第790頁。另可參閱張新平易近《道、學、政三統分合視域下的古今道統之辯》，載《南國學術》2016年第6卷第4期。
[12]陳榮捷：《王陽明傳習錄詳注輯評·傳習錄拾遺》，臺北：臺灣學生書局1983年版，第396頁；又見《錢德洪語錄詩文輯佚》“文錄”，載《徐愛錢德洪董澐集》，錢明編校收拾，南京：鳳凰出書社2007年版，第186頁。
[13] 《傳習錄下》，《選集》卷三“語錄三”，上冊，第213頁。
[14] 陽明的知己思惟，歷來討論者頗多，舉其要者，如倪羲抱的《知己說》，載《國學雜志》1915年3期；牟宗三的《王陽明致知己教》，載《幻想歷史文明》1948年1期；賈宗復的《王陽明“致知己”學說在“行的哲學”中之包養妹位置》，《載國魂》1954年96期；鄭世雄的《王陽明致知己哲學之要點》，載《哲學論集》1975年5期；孫方琴的《王陽明“知行合一”與“致知己”之研討》，載《孔孟月刊》1982年20卷5期；臧宏的《王陽明“知己”范疇論》，載《安徽師年夜學報》1984年4期；馮契的《論王守仁的“致知己”說》，載《華東師范年夜學學報》1984年4期；楊國榮的《王陽明致知己說再評價》，載《爭鳴》1988年5期；楊國榮的《作為本體的知己及其多重意蘊》，載《孔子研討》1997年1期；吳美瑤的《王陽明“致知己”學說及其在教導上的意義》，載《鵝湖》1999年25卷10期；黃玉順的《儒家知己論：陽明心學與胡塞爾現象學比較研討，載《陽明學刊》2004年1期；翟奎鳳的《致知己與致中和：王陽明中和論思惟發微》，載《安徽年夜學學報》2008年4期；王啟康的《王陽明知己與致知己學說中的心思學問題》，載《南京師年夜學報》（社會科學版）2012年1期；雖與本文的題旨取向差異甚年夜，然仍可一并參閱。
[15] 有關王陽明知己學說的討論，歷年積累的學術結果頗多，然均與本文的題旨內容有別，難以窮盡其思惟的全貌或底蘊。可舉者如牟宗三《陽明致知己教》，《歷史與文明》1947年3期；賈宗復《王陽明“致知己”學說在“行的哲學”中之位置》，《國魂》1954年96期；曹國霖《王陽明“致知己”的理論與實踐》，《建設》1960年9卷6期； 孫方琴《王陽明“知行合一”與“致知己”之研討》，《孔孟月刊》1982年20卷5期；臧宏《王陽明“知己”范疇論》，《安徽師年夜學報》1984年4期；陳增輝《王陽明致知己說試評》，《中國哲學史研討》1985年3期；楊國榮《王陽明致知己說再評價》，《爭鳴》1988年5期；蔣慶《知只可呈現而不成坎陷：王陽明與牟宗三知己學說之比較及“新外王”評議》，《中國文明》1996年春季號吳美瑤《王陽明“致知己”學說及其在教導上的意義》，《鵝湖》1999年25卷10期；張學智，《從人生境界到生態意識：王陽明“知己上天然的條理”論析》，《天津社會科學》2004年6期；張新平易近《儒家圣人思惟境域的處死眼躲：王陽明的知己與致知己學說及其現代意義》，《陽明學刊》2008年3期；張衛紅《信得及知己”的理論與實踐內涵：從王陽明到王龍溪的論述》，《學術研討》2015年2期；陳立勝《在現象學意義上若何懂得“知己”：對耿寧之王陽明知己三義說的方式論反思》，《哲學剖析》2014年4期；當一并參閱。
[16] 《親平易近堂記》，《選集》卷七“文錄四”，上冊，第251頁。
[17] 《年夜學問》，《選集》卷三十六“續編一”，下冊，第971-972頁。
[18]德文原文為：Zwei Dinge erfüllen das Gemüt mitimmer neuer und zunehmender Bewunderung und Ehrfurcht, je öfter und anhaltendersich das Nachdenken damit beschäftigt： Der bestirnteHimmel über mir, und das moralische Gesetz in mir.”參見康德：《純粹感性批評》，鄧曉芒譯，北京：國民出書社2004年版。
[19] 《詠知己四首示諸生》之第四首，《選集》卷二十“外集二”，上冊，第790頁。
[20] 王畿：《致知議略》，《王畿集》卷六，吳震編校收拾，南京：鳳凰出書社2007年版，第130頁。
[21]《與黃宗賢》，六，《選集》卷四“文錄一”，上冊，第153頁。
[22]《傳習錄下》，《選集》卷三“語錄三”，上冊，第107頁，標點有改動
[23] 黃綰：《久庵日錄》卷一，《黃綰集》卷三十四，張宏敏編校，上海：上海古籍出書社2014版，第651頁。
[24] 聶豹：《重刻傳習錄序》，《聶豹集》卷三“序一”，吳可為編校，南京，鳳凰出書社2007年版，第45頁。
[25] 參閱張新平易近：《意義世界的建構：論王陽明的“心外無理、心外無物說”》(中英兩種文本)，載《孔學堂》20包養網心得14年創刊號。
[26] 閭東：《重刻陽明師長教師文集序》歐陽德引語，《選集》卷四十一“序說”，下冊，第1593頁。
[27] 《傳習錄下》，《選集》卷三“語錄三”，上冊，第101頁。
[28] 《書汪進之太極巖》二首，《選集》卷二十“外集二”，上冊，第772頁。
[29]王門門生羅洪先在《寄蔣道林書》中亦提到：“當極靜時，恍然覺吾此心虛寂無物，貫通無窮，如氣之行空，無有止極，無內外可指、動靜可分，高低四方，往古來今，渾成一片，所謂無在而無不在。吾之一身，乃其發竅，固非形質所能限也。”可見所謂“發竅”之說，本得力于實存主體之性命親身經歷，乃證量功夫的天然吐露，既非形質所能限制，則仍以陽明的知己說為畢竟，非思維念慮所能揣測。羅氏之說見《羅洪先集》卷八“書”，徐儒宗編較收拾，南京：鳳凰出書社2007年版，上冊，第298頁。
[30] 《答友人問》，《選集》卷六“文錄三”，上冊，第210頁。
[31] 王畿：《致知議辯》，《王畿集》卷六，吳震編校收拾，南京：鳳凰出書社2007年版，第135頁。
[32] 《傳習錄下》，《選集》卷三“語錄三”，上冊，第104頁。
[33] 王畿：《答季彭山龍鏡書》，《王畿集》卷九，南京：鳳凰出書社2007年版，第213頁。
[34] 張載：《近思錄拾遺》，《張載集》，北京：中華書局1978年版，第376頁。
[35] 張載曾指出：“天無心，心都在人之心。一人私見固缺乏盡，至于眾人之心統一則郄是義理，總之則卻是天。”以眾人統一及其和之心為“天”，雖不無事理，但仍不及下文所言陽明之“開竅說”周延。張說見《經學理窟·詩書》，《張載集》，第256頁。
[36] 《山東鄉試錄·易後天而天弗違后天而奉天時》，《選集》卷二十二“外集四”，上冊，第845頁。
[37] 后來的王夫之也認為“惟其理本一原，故人心即天”；當一并參閱。見氏著《張子正蒙注》卷一《太和篇》，北京：中華書局1975年版，第18頁。
[38]錢德洪：《刻文錄敘說》引陽明語，《選集》卷四十一“序說·序跋”，下冊，第1575頁；又見《錢德洪語錄詩文輯佚》“文錄”，載《徐愛錢德洪董澐集》，錢明編校收拾，南京：鳳凰出書社2007年版，第185頁。
[39] 參閱張新平易近：《知己：人生與社會的天則明師——傳統心學思惟的現代性新開展》，載《陽明學刊》2012年第6輯。
[40] 《傳習錄上》，《選集》卷一“語錄一”，上冊，第36頁。
[41] 耿定向：《年夜人說》，《耿定向集》卷七“說”，傅秋濤點校，上海：華東師范年夜學出書社2015年版，上冊，第278頁。
[42] 《傳習錄下》，《選集》卷三“語錄三”，上冊，第108頁。
[43] 《傳習錄下》，《選集》卷三“語錄三”，上冊，第119-120頁。
[44] 以上均見鄒元標：《愿學集》卷七《告諸儒文》，文淵閣包養ptt《四庫全書》影印本，第1294冊，第282頁。
[45] 施邦曜：《傳習錄二》評語，《陽明師長教師輯要》“理學編”卷二，沲邦曜輯評，北京：中華書局2008年版，第70頁。
[46]王陽明“四句教”：“無善無惡心之體， 有善有惡意之動，知善知惡是知己，為善往惡是格物”，乃是對上述諸說的高度歸納綜合，詳見錢德洪《年譜》“嘉靖六年丁亥”條，《選集》卷三十五，下冊，第1306-1307。具體剖析可參閱張新平易近：《陽明精煉·哲思探微》第七章“天泉證與四句教”，貴陽：孔學堂書局、貴州國民出書社2014年版，第175-203頁。
[47] 以上均見王畿：《致知議辯》，《王畿集》卷六，吳震編校收拾，南京：鳳凰出書社2007年版，第134頁。
[48] 《年夜學問》，《選集》卷三十六“續編一”，下冊，第971-972頁。
[49] 《傳習錄中·答顧東橋書》，《選集》卷二“語錄二”，上冊，第55頁。
[50] 王畿：《讀先師再報海日翁吉安起兵書序》，《王畿集》卷十三，吳震編校收拾，南京：鳳凰出書社2007年版，第343頁。
[51]王陽明《答聶文蔚》曾提到：“仆誠賴天之靈，偶有見于知己之學，以為必由此而后全國可得而治。”可證陽明頗以知己說為己之發明自負，顯然必與其深奧之性命親身經歷有關，而又離不開內部社會人心的進微觀察，以為供給了全國歸仁的德性倫理次序基礎。陽明之說見《選集》卷二“語錄二”，上冊，第80頁。
[52] 《年夜學問》，《選集》卷三十六“續編一”，下冊，第971-972頁。
[53] 聶豹：《重刻傳習錄序》，《聶豹集》卷三“序一”，南京，鳳凰出書社2007年版，第45頁。
[54] 《傳習錄中·答顧東橋書》，《選集》卷二“語錄二”，上冊，第45頁。
[55]以上分見黃宗羲：《明儒學案》卷十“姚江學案序文”及“文成王陽明師長教師守仁”，北京，中華書局1985年版，上冊，第179頁、182頁。
[56] 《傳習錄上》，《選集》卷一“語錄一”，上冊，第4頁，標點有所改動。
[57] 《傳習錄中·答顧東橋書》，《選集》卷二“語錄二”，上冊，第42頁。
[58]明儒黃淳耀認為：“圣賢論學，知行二者必不相離，離之不成以為學。晚世王伯安拈出知己教人，蓋以知透處行即在內，不知行不到者知亦不到。”雖于陽明之說略有發揮，然亦可見無論知或行，皆知己之知與行；“致知己”與“知行合一”，本來即相通契合，似當一并參閱。黃氏之說見其所著《陶庵選集》巻十九《陶庵自監録》，文淵閣《四庫全書》本。
[59]《傳習錄中·答顧東橋書》，《選集》卷二“語錄二”，上冊，第49頁。
[60] 以上均見《傳習錄下》，《選集》卷三“語錄三”，上冊，第111頁。
[61]《傳習錄下·答吳德夫》，《選集》卷三“語錄三”，上冊，第140頁。
[62] 陳榮捷：《王陽明傳習錄詳注輯評·傳習錄拾遺》，臺北：臺灣學生書局1983年版，第413頁。
[63包養條件]《傳習錄中·答顧東橋書》，《選集》卷二“語錄二”，上冊，第43頁。
[64] 王艮：《明儒王心齋師長教師遺集·語錄》，《王心齋選集》，陳祝生等點校，南京：江蘇教導出書社2001年版，第8頁。
[65] 董遂：《王心齋年譜》“正德十五年”條引王艮語，載《王心齋選集》，第70頁。
[66] 王畿：《致知議辯》，《王畿集》卷六，南京：鳳凰出書社2007年版，第134頁。
[67] 鄒元標：《愿學集》卷八《書陽明師長教師語略后》，文淵閣《四庫全書》影印本。
[68]王畿：《祀陽明師長教師文》，《王畿集》卷十九，南京：鳳凰出書社2007年版，第567頁。
[69] 《傳習錄中·答歐陽崇一》，《王陽明選集》卷二“語錄二”，上冊，第71頁。
[70] 胡宗憲：《重刊陽明師長教師文錄敘》，原載japan(日本)蓬左文庫躲嘉靖三十六年刻本《陽明甜心寶貝包養網文錄》，又支出《選集》卷四十一“序說、序跋”，下冊，第1593頁。
[71]黃宗羲原著、全祖看補修：《宋元學案》卷五十八《象山學案》“全祖看按語”，陳金生、梁運華點校，北京：中華書局1996年版，第3冊，第1884頁。
[72] 錢德洪：《續刻傳習錄序》，《選集》卷四十一“序說·序跋”，下冊，第1584頁；又見《錢德洪語錄詩文輯佚》“文錄”，載《徐愛錢德洪董澐集》，錢明編校收拾，南京：鳳凰出書社2007年版，第181頁。
[73] 王畿《致知議略》嘗發揮陽明知己說本意，辨別“知己”之“知”與“知識”之“知”的異同說：“知己之與知識，差若毫厘，究實千里。統一知也，如是則為良，如是則為識;如是則為德性之知，如是則為見聞之知，不成以不早辨也。知己者，本意天良之明，不由學慮而得，後天之學也。知識則不克不及自負其心，不免難免假于多學億中之助，罷了進于后天矣。”當一并參閱。見《王畿集》卷六，南京：鳳凰出書社2007年版，第130頁。
[74] 以上均見《傳習錄中·答歐陽崇一》，《選集》卷二“語錄二”，上冊，第71頁。
[75] 錢德洪：《年譜》“嘉靖 六年丁亥”條引陽明語，《選集》卷三十五“年譜三”，下冊，第1307頁。
[76] 《傳習錄下》，《選集》卷三“語錄三”，上冊，第123頁。
[77] 徐愛：《橫山集》“補遺”，載《徐愛錢德洪董澐集》，南京：鳳凰出書社2007年版，第90頁。
[78] “知己治療學”之概念，筆者于上世紀90年月末便已明確揭出，相關論述可參閱拙作《般若聰明與禪道治療學》一文，載臺灣《十方》1999年第18卷1期。
[79]王畿：《重刻陽明師長教師文錄后序》，《王畿集》卷十三，南京：鳳凰出書社2007年版，第341頁。
[80] 以上分見程樹德：《論語集釋》，北京：中華書局1990年版，第4冊，第1227頁；第1冊，第91頁。
[81]徐愛：《橫山集》“補遺”，載《徐愛錢德洪董澐集》，南京：鳳凰出書社2007年版，第90頁。
[82] 《次欒子仁韻送別詩》之第二首，《選集》卷二十“外集二”，上冊，第744頁。
[83]《傳習錄上》，《選集》卷一“語錄一”，上冊，第9頁。
[84]《傳習錄上》，《選集》卷一“語錄一”，上冊，第21頁。
[85] 王畿：《重刻陽明師長教師文錄后序》，《王畿集》卷十三，南京：鳳凰出書社2007年版，第341頁。
[86]《答汪抑之詩》之第五首，《選集》卷十九“外集一”，上冊，第678頁。
[87] 黃宗羲：《明儒學案》卷一“文清薛敬軒師長教師瑄”，北京，中華書局1985年版，上冊，第118頁。
[88] 《重建山陰縣學記》，《選集》卷七“文錄四”，上冊，第257頁。
[89] 《傳習錄中·答歐陽崇一》，《選集》卷二“語錄二”，上冊，第71頁。
[90] 《傳習錄中·答顧東橋書》，《甜心寶貝包養網選集》卷二“語錄二”，上冊，第54頁。
[91] 《親平易近堂記》，《選集》卷七“文錄四”，上冊，第251頁。
[92] 王畿：《致知議辯》，《王畿集》卷六，南京：鳳凰出書社2007年版，第133頁。
[93] 《孟子·盡心上》，引自焦循《孟子正義》，北京：中華書局1987年版，下冊，第949頁。
[94] 《傳習錄上》，《選集》卷一“語錄一”，上冊，第25頁。
[95] 黃宗羲：《明儒學案》卷十“文成王陽明師長教師守仁”，北京，中華書局1985年版，上冊，第182頁。
[96]黃綰：《明長短定賞罰疏》，《黃綰集》卷二十二“奏疏”，張宏敏編校，上海：上海古籍出書社2014年版，第627頁。
[97] 《傳習錄中·答顧東橋書》，《選集》卷二“語錄二”，上冊，第54頁。
[98]錢德洪：《陽明師長教師年譜序》，《選集》卷三十七“年譜附錄二”，下冊，第1357頁。
[99] 以上均見 《傳習錄中·答顧東橋書》，《選集》卷二“語錄二”，上冊，第55-56頁。
[100]黃綰：《明長短定賞罰疏》，《黃綰集》卷二十二“奏疏”，張宏敏編校，上海：上海古籍出書社2014年版，第627頁。
[101] 與陽明同時的黃綰，便明確執政廷奏折衷提出：“孔子嘗讀‘有物有則’之詩，而贊為其了解也。知己者，物則之謂也。”按“孔子嘗讀如此，典出《孟子·告子上》：“《詩》曰：‘生成蒸平易近，有物有則，平易近之秉夷，好是懿德。’孔子曰：‘為此詩者，其了解乎？故有物必有則，平易近之秉夷也，故好是懿德。’”可證以知己為判斷長短的標準，乃是多數心學人物的共識，代表了一個時代的社會思潮，目標則在于解救社會日愈凸起的品德危機。黃說見《黃綰集》卷二十二“奏疏”，上海：上海古籍出書社2014年版，第626頁。
[102] 錢德洪：《刻文錄敘說》，《選集》卷四十一“序說·序跋”，下冊，第1574頁；又見《錢德洪語錄詩文輯佚》“文錄”，載《徐愛錢德洪董澐集》，錢明編校收拾，南京：鳳凰出書社2007年版，第185頁。
[103] 陳榮捷：《王陽明傳習錄詳注輯評·傳習錄拾遺》，臺北：臺灣學生書局1983年版，第396頁。
[104] 以上均見《傳習錄上》，《選集》卷二“語錄一”，上冊，第6頁。
[105]黃綰：《明長短定賞罰疏》，《黃綰集》卷二十二“奏疏”，張宏敏編校，上海：上海古籍出書社2014年版，第626頁。
[106] 黃宗羲：《明儒學案》卷十一“郎中徐橫山師長教師愛”，北京，中華書局1985年版，上冊，第222頁。
[107] 錢德洪：《傳習錄》中序，見《錢德洪語錄詩文輯佚》“文錄”，載《徐愛錢德洪董澐集》，南京：鳳凰出書社2007年版，第194頁。
[108]胡直：包養價格《論學書》，引自黃宗羲：《明儒學案》卷二十二“憲使長胡廬山師長教師直”，北京，中華書局1985年版，上冊，第517頁。
[109] 傳統中國特別是心學系統的形上與形下兩個世界是不成分的，因此也可說是“道”(形而上者)“器”(形而下者)一體的，與東方完整脫離了形來世界，即“遺忘了存在”(海德格爾語)的純粹形上學相較，誠可謂判若天壤，差別之年夜自不待言。
[110] 《傳習錄上》，《選集》卷一“語錄一”，上冊，第33頁。
[111] 陳榮捷：《王陽明傳習錄詳注輯評·傳習錄拾遺》，臺北：臺灣學生書局1983年版，第414頁。
[112]《傳習錄上》，《選集》卷一“語錄一”，上冊，第28頁。
[113] 《明史》卷一九五《王守仁傳》：“(守仁)謫龍場，窮荒無書，日繹舊聞。忽悟格物致知，當自求諸心，不當求諸事物，喟然曰：‘道在是矣。’遂篤信不疑。其為教，專乃至知己為主。謂宋周、程二子后，惟象山陸氏簡易直捷，有以接孟氏之傳。而朱子《集注》、《或問》之類，乃中年不決之說。學者翕然從之，世遂有‘陽明學’云。”則陽明知己之說，亦可逕名為“陽明學”。而“陽明學”既可指陽明自己之學，更可指其學派之學。
[114] 一部《傳習錄》即是陽明與學生的生動對話記錄，不僅人的性命在對話場景中躍躍然涌動不已，即意義與價值也在此中交匯云集，因此也可將知己說視為一種在場域中不斷天生和展開的思惟學說。
[115]錢德洪：《傳習錄》中跋，見《錢德洪語錄詩文輯佚》“文錄”，載《徐愛錢德洪董澐集》，南京：鳳凰出書社2007年版，第195頁。
[116] 《寄希淵》，《選集》卷四“文錄一”，上冊，第158頁。
[117] 例如能了解本身的過錯的，只能是主體的人的“知己”自覺，屬于自明意識的范疇，當稱為“知”；能主動矯正本身的過錯的，必定為主體人的“致知己”活動，屬于自覺行為的范疇，當稱為“行”。二者既是“知己”與“致知己”的統一，當然也可用“知行合一”來加以歸納綜合。是以，“致知己”之“致”字，實際即有“知”“行”一體的內在涵義，其所要強調的，恰是人在生涯場域中的實踐性維度。
[118] 參閱張新平易近：《性命行動的哲學：論王陽明的知行合一說》，載《中國哲學》1997年7期。
[119] 黃宗羲曾解釋陽明“致知格物之訓”與朱子的分歧，認為“以知識為知，則輕浮而不實，故必以力行為工夫……不得不言知行合一”，可見無論“致知己”或“知行合一”，均必須以“力行”為最基礎落腳之處。黃說見《明儒學案》卷十“文成王陽明師長教師守仁”，北京，中華書局1985年版，上冊，第182頁。
[120] 賀麟曾在《知行合一新論》一文中指出，陽明“知行合一”說中的知行，乃是“純屬于德性和涵養心性的知行”，當為“直覺的價值的知行合一觀”。是以，知行一旦脫節，必定引發價值上的危機。賀麟之說見《賀麟選集》，張學智編，長春：吉林國民出書社2005年版，第373-392頁。
[121] 《傳習錄中·答陸靜書》，《選集》卷二“語錄二”，上冊，第63頁。
[122] 熊十力：《論體與用》，《現代新儒學的基礎：熊十力儒學論著輯要》，郭齊勇編，北京：中國電視廣播出書社1996年版，第210頁。
[123] 《傳習錄下》，《選集》卷三“語錄三”，上冊，第122頁。
[124] 王陽明曾說：“人需要說心有內外，原不曾實見心體。我今說無內外，尚恐學者流在有內外上往。若說有內外，則內外益判矣。況心無內外，亦不自我說。明道《定性書》有云：‘且以性為隨物于外，則當其在外時，何者為在內？’此一條最愉快。”當一并參閱。見陳榮捷：《王陽明傳習錄詳注輯評·傳習錄拾遺》，臺北：臺灣學生書局1983年版，第401頁。
[125] 《致知議辯》，《王畿集》卷六，南京：鳳凰出書社2007年版，第134頁。
[126] 《傳習錄下》，《選集》卷三“語錄三”，上冊，第115頁。
[127] 《答汪石潭內翰》，《選集》卷四“文錄一”，上冊，第146頁。
[128] 牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，上海：上海古籍出書社2001年版，第16-17頁。
[129] 參閱張新平易近：《陽明精煉·哲思探微》第七章“天泉證與四句教”，貴陽：孔學堂書局、貴州國民出書社2014年版，第97-174頁。
[130] 陽明曾清楚指出：“圣人之學，心學也。”見《象山文集序》，《選集》卷七“文錄四”，上冊，第245頁。
[131] 《祭國子助教薛尚哲文》，《選集》卷二十五“外集七”，上冊，第958頁。
[132]陽明包養dcard《詠知己四首示諸生》第一首云：“個人心有仲尼，自將聞見苦遮迷；而今指與真頭面，只是知己更莫疑。”可證無論何種功夫，目標都是要證到“真頭面”。見《選集》卷二十“外集二”，上冊，第790頁。
[133] 《傳習錄中·答聶文蔚》，《選集》卷二“語錄二”，上冊，第79頁。
[134] 由“天賦知己同等”理論脈絡延長包養網車馬費出來的一系列“同等”，當然最后也可推論至“天賦人權同等”，而與東方文藝復興與啟蒙時代興起的人權思惟，特別是此中最焦點的人應獲得與其尊嚴相稱的對待的理念，不僅不牴觸沖突，反而彼此兼容。限于題域宗旨，只能點到而止。
[135] 參閱張新平易近：《視野融合下的哲學、宗教與科學：答噴鼻港城市年夜學鄺振權傳授問》，載《陽明學刊》2009年第4輯。
[136] 陽明曾明確指出：“本日所講知己之說，乃真是圣學之的傳，但從此學圣人，卻無有不至者。”圣人可學而至的本體論依據，即為人人均有的的天賦知己，因此他的知己學說，也可稱為學圣之學。陽明之說見《寄安福諸同道》，《選集》卷六“文錄三”，上冊，第223頁。
[137] 蒙文通：《儒家哲學思惟之發展》,見氏著《儒學五論》，桂林：廣西師范年夜學出書社2007年版，第28頁。
[138] 黃宗羲：《明儒學案》卷五“文恭陳白沙師長教師獻章”，北京，中華書局1985年版，上冊，第79頁。
[139] 錢德洪：《續刻傳習錄序》，《選集》卷四十一“序說·序跋”，下冊，第1584頁；又見《錢德洪語錄詩文輯佚》“文錄”，載《徐愛錢德洪董澐集》，錢明編校收拾，南京：鳳凰出書社2007年版，第180頁。
[140] 《明儒學案》卷十“姚江學案”，北京，中華書局1985年版，上冊，第179頁。
[141] 《傳習錄中·答顧東橋書》，《選集》卷二“語錄二”，上冊，第45頁。
[142] 《孟子·公孫丑上》強調：“必有事焉而勿正，心勿忘勿助長也。”陽明則進一個步驟發揮說：“夫必有事焉，只是集義。集義只是致知己。說集義則一時未見頭腦，說致知己即當下便有實田地可用工。”文中之引文本此。陽明之說見《答羅整庵少宰書》，載《選集》卷二“語錄二”，上冊，第83頁。
[143] 黃宗羲：《明儒學案》卷八下“呂涇野師長教師語錄”，北京，中華書局1985年版，上冊，第145頁。
[144]《傳習錄下》，《選集》卷三“語錄三”，上冊，第111頁。
[145]蒙文通：《儒家哲學思惟之發展》,見氏著《儒學五論》，桂林：廣西師范年夜學出書社2007年版，第31頁。
[146] 參閱張新平易近：《知己·內省·自律：中國傳統品德精力與現代人格三題》，載《貴州社會科學》1995年6期。
[147] 《傳習錄中·答顧東橋書》，《選集》卷二“語錄二”，上冊，第50頁。
[148] 《傳習錄上》，《選集》卷一“語錄一”，上冊，第6頁。
[149]參閱張新平易近：《性命行動的哲學：論王陽明的知行合一說》，載《中國哲學》1997年7期。
[150] 錢德洪：《五經臆說十三條》序引陽明語，《選集》卷二十六“續編一”，下冊，第976頁；又見《錢德洪語錄詩文輯佚》“文錄”，載《徐愛錢德洪董澐集》，南京：鳳凰出書社2007年版，第200頁。
[151] 《孟子·盡心下》，引自焦循《孟子正義》，北京：中華書局1987年版，下冊，第1007頁。
[152] 《傳習錄上》，《選集》卷一“語錄一”，上冊，第6頁。
[153] “內圣外王”一語，本出《莊子·全國篇》，然亦反應儒家明體達用之學，提醒出其修己安人宏意，遂為宋明理學家所樂道。參閱牟宗三：《心體與性體》，上海：上海古籍出書社2007年版，第4頁。
[154] 《傳習錄下》，《選集》卷三“語錄三”，上冊，第90-91頁。
[155] 參閱匚美]墨子刻(ThomasA. Metzger) ：《王陽明關于廣泛聯系的主張》，《陽明精煉·名家今論》，貴陽：孔學堂書局、貴州國民出書社2014年版，第133-139頁。
[156] 《傳習錄中·答顧東橋書》，《選集》卷二“語錄二”，上冊，第41頁。
[157] 《年夜學古本傍釋》，《選集》卷三十二“補錄”，下冊，第1193頁。
[158] 《年夜學古本序》，《選集》卷七“文錄四”，上冊，第242-243頁。
[159] 劉宗周：《語錄》十一“答問”，《劉宗周選集》，吳光主編，杭州：浙江古籍出書社2007年版，第2冊，第347頁。
[160] 聶豹：《重刻年夜學古本序》，《聶豹集》卷三“序一”，南京，鳳凰出書社2007年版，第48頁。
[161] 劉宗周：《語錄》十一“答問”，《劉宗周選集》，杭州：浙江古籍出書社2007年版，第2冊，第348頁。
[162] 《傳習錄下》，《選集》卷三“語錄三”，上冊，第96頁。
[163]《傳習錄中·答羅整庵少宰書》，《選集》卷二“語錄二”，上冊，第76頁。
[164] 《傳習錄下》，《選集》卷三“語錄三”，上冊，第106頁。
[165] 以上均見聶豹：《重刻年夜學古本序》，《聶豹集》卷三“序一”，南京，鳳凰出書社2007年版，第48頁。
[166]馬士瓊：《王文成公函集原序》，原載道光丙戌麗順躲板《王陽明師長教師選集》卷首，又見《選集》卷四十一“序跋”，下冊，第1623頁。
責任編輯：柳君
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