後天結構性緣境呈現———孟子性格論的思惟特點
作者：李景林（四川年夜學哲學系理科講席傳授）
來源：《船山學刊》2023年第 2 期
摘要：孟子的人道論，以性即心而顯諸情，在情志的活動中動態地展顯人道的內涵。其言“性”的方法，不是把它發布往作為一個現成的對象來剖析，而是從天生的歷程來動態地展顯其整體性的內涵。這是一種內容的而非情勢的講法。孟子即“心”以言“性”，實以人心本具“能-知”包養sd一體的後天性邏輯結構，而將不忍、惻隱、慈遜、親親等種種具有品德指向的感情內容，懂得為此“能-知”共屬一體的原初存在方法在具體境域中的各種當場性和緣構性的情態表現。《易》言“成性存存，道義之門”。“存存”即“在在”。連續性地在在，亦即生生，“我”生生而在在，道體性體，恒即今生存之歷程而親臨在場。這種“有我”或“有體”的人道論，構成了儒家境德及其教化學說的形上學根據。其蘊含的哲學精力不僅對中國哲學和文明的當代構建具有價值，並且對人類崇奉的重建也具有主要意義。
關鍵詞：孟子；仁義；良知；良能；知己；四端 ；心性；性善
一、考核人道的兩種進路
孟子的性善論代表儒家對人道的懂得，也構成了儒家境德教化學說的形上學的根據。關于孟子人道論的討論，歷來是一個熱點，有種種分歧的說法。可是也存在良多問題，有良多提法讓人于心未安，需求做進一個步驟的討論。
康德樹立品德的根據，是從情勢上講，一方包養意思面講品德法則是不受拘束的認識來由，又講不受拘束是品德法則的存在來由。[1]2這里面有一種循環論證。康德為什么講品德法則是不受拘束的認識來由?因為他說人對品德法則有直接性的意識，即我們有時能夠當下了解我們應當做什么，不應當做什么。根據人對品德法則有直接性的意識這一點，可以說品德法則是不受拘束的認識來由。人對品德法則有直接性的意識，我們據此可以對不受拘束有間接的確定，所以說品德法則是不受拘束的認識來由。康德又認為人對不受拘束不克不及有任何直接的意識、任何直接的經驗和直觀。可是，假如沒有不受拘束的存在這個條件，人對品德法則的意識即是不成懂得的，所以不受拘束又是品德法則的存在來由。這就是一個循環論證。通過這樣一個循環論證，康德想說明品德的實在性。可是，康德所謂的不受拘束其實就是一個公設，因為他認為人對不受拘束沒有任何直觀，所所以個公設。因此康德所提出的情勢性的品德法則，實質包養管道上僅僅成為一種品德之所以為品德的理論需要性的條件，卻沒法給予品德存在必定性的根據和實在性的意義。這就是只從情勢，而非從內容、實質來懂得品德的根據所帶來的問題。
這也觸及東方哲學對人道懂得的方法包養網站：就是采取要素剖析和情勢的講法，人被懂得為各種屬性和共相的聚集。受東方哲學的影響，我們凡是也采取這樣一種方式，即以屬加種差這樣的情勢來表述對人的懂得。好比人們經常會說，“人是感性的動物”。在這樣一個屬加種差的情勢表述中，人被懂得為一些抽象要素的聚集。“人是感性的動物”這樣的說法，把人下降到“動物”這樣一個現成性上來規定和懂得人道的內容和本質。這就使我們對人的懂得，掉往了它存在的體性和整體性的內涵。在對孟子人道論的研討中，經常看到有人說：人和動物有雷同的生物天性，可是人的本質卻在于其品德性。這個說法很糊涂，它意味著，品德性只能從人的存在之外“外鑠”而來。但是，依據儒家對人道作為“類”性的整體性懂得，不成包養ptt能承認人和動物有雷同的生物天性。好比孟子說“形色，本性也，惟圣人然后可以踐形”（《孟子·盡心上》），“形色”是人的本性。“圣人與我同類”（《孟子·告子上》），人修養至圣人的高度，乃能把“形色”作為人之本性的固有本質實現出來。儒家并不認為人與動物有一種雷同的包養網推薦生物天性。東方哲學從要素剖析的角度來講人道，把人當作一種現成的對象加以剖析，講人有各種屬性，有生物性、品德性、社會性等等。這樣一種要素剖析的方法，我稱其為“無‘我’的人道論”。為什么說是“無‘我’的人道論”?因為它以認知為進路，要設定主體和客體，這樣不僅把與“我”相對的“物”視為現成剖析的對象，同樣也把“我”對象化了。人有自我意識，表現為一種“我意識到某物”意義上的意識。在原初的意義上講，“我”意識到一個對象，意識到某物，“我”也應歷時當場性地臨在于這個“意識到某物”的境域。可是依照我們剛才所講的這種主客分立的進路，主體作為“我”，也成為一種反思的對象。“我”作為反思的對象，脫離了“我”的存在，被掌握為“我”的種種抽象的性質、屬性或許片斷，“我”亦在此退居幕后，隱而不見。這就導致一種無窮后退，不斷地把“我”發布往，界定為一種剖析的對象，“我”處在一種被述說的對象性的地位，不再出場，因此掉往了其作為存在的連續性和當包養犯法嗎場性，喪掉了其體性的充實貫通包養網dcard和內在的整體性。以這種方法來思慮的“我”，并不親臨在場，成了一個不克不及被認識所掌握的抽象的實體，理所當然地落在“奧康剃刀”的剔除之列。這也是當代東方哲學確定實體，否認形而上學的緣由地點。儒家哲學以人的存在實現為進路。存在實現，意味著趨赴于一種目標性，一種目標的完成，所以存在實現是價值性的。這個價值不是東方哲學所說事實和價值二分意義上的價值，這種價值在現代哲學里，被懂得為一種相對性的東西。價值相對主義，言人人殊，沒有廣泛性和必定性。儒家從存在實現的角度懂得人的存在和周圍的世界。儒家講人道，是落實到心性的論域，動態地展現人道的整體內涵。這種講法是內容的講法，不是情勢的講法。這是儒家哲學懂得人道的進路。
我們凡是講人道論，又講心性論，人道論和心性論是什么關系?儒家講人道論，是落到心性的論域中來講的。孟子講“盡心知性知天”（《孟子·盡心上》），是落實到心上講性；又講“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也”（《孟子·告子上》），是落到情上講性善。孟子的人道論，是在心上講包養網心得性，在情上台灣包養講心。孟子論性，是以性即心而顯諸情，就是在情志的活動中動態地展現人道的整體內涵。這樣講人道，是從內容的展開上來講，而不是從情勢上來講。孟子講四端，講不忍之心，講親親，從這樣的情態表現上展現人道的整體內涵，這就是我所謂的落實在心性的論域里來講人道。這里的心性，當然包含性、心、情、氣、才在內，它是一個統一的整體。這是從內容而非情勢上來講性。
二、若何懂得儒家的感情說
孟子既基于感情實存之內容以言性，那么，若何懂得這個“情”，就成了一個主要的問題。
現代學者講儒家的感情說，常區分品德感情與天然感情。在東方哲學知情或道理二分的觀念影響下，學者往往把儒家所講的情包養合約，好比喜怒哀樂、喜怒哀懼愛惡欲等等包養留言板感情欲看的表現，懂得為沒有任何內容規定的天然感情。儒家其實并不承認有這樣一種天然感情的存在，因為講喜怒哀樂，講喜怒哀懼愛惡欲，這是包養俱樂部一個抽象的說法。在儒家看來，具體的感情發出來都包括因何而哀，因何而樂，因何而喜，因何而怒，有中理不中理、中節不中節這樣的問題。是以，情發出來都是有指向性的，有好、惡兩端。說喜怒哀樂也好，說喜怒哀懼愛惡欲也好，從指向性上來講，實質上就是“好、惡”。好以迎物，惡以拒物。好、惡兩端，就有本然的指向和非本然的指向，所以不克不及用天然感情這種抽象的中性詞包養網單次，來指謂儒家所懂得的感情。
有些學者又把孝悌、辭遜這些具有品德規定性的感情，懂得為一種經過實踐、踐行，積習而成的結果。好比學界有所謂的“內化”說、“積淀”說。從這個意義上講，孝悌、辭遜等感情，都成了一種經過實踐學習、內化積淀的結果。這當然缺乏以說明人道之善。由此，天然會構成如下一些觀念：有認為儒家講人道，是說人有和動物雷同的生物天性，人和動物的區別則在于其品德性；有講先秦儒家人道論的主流是天然人道論；也有把儒家的良知、知己、四端等，懂得為一種天賦的品德感情或許品德天性。這種天賦品德感情、品德天性的懂得，同樣是固化的和現成性的。這樣懂得儒家的品德感情，是不得要領包養app的。
康德確立他的品德原則，不從實質（質料）或內容上講，因為他把感情僅僅懂得為理性，即天然感情，同時又把這種感情的表現懂得為一種無私和自負的利己主義。他認為，作為一種品德感情，人對品德法則的敬佩是明智對感情貶損的一種結果。純粹實踐感性的動力，只來源于品德法則，而非出于感情，包養網車馬費并且拒斥一切稟好、天性和沖動。是以，這種敬佩的品德感情并非出于天然的感情，出于稟好的行為只能產生利己主義。品德法則崩潰無私、自負，由此產生對品德法則的敬佩，這種品德的感情，是我們完整後天地認識的獨一感情。而它在人道中并無後天的內容，“在主體之中并非先行就有或與品德性相稱的感情。這是不成能的，因為一切感情都是理性的”[1]82。
從這個角度來講，我們普通地從天然感情或許品德感情的分別出發，也無法準確地詮釋孟子的性善論。別的，像品德天性這樣一類概念，是東方性命哲學所秉持的一種觀念。天性對于人來講，是逐漸衰退的，非恒定存在的。對人來講，因為感性的逐漸發達，天性是慢慢減弱的一種存在情勢。所以品德天性這個概念，也缺乏據以說明孟子的性善論。
講性善論有性本善論、性向善論等等說法，我確定孟子的性善論是性本善論的觀點。我研討孟子的性本善論，提出一個詮釋的路徑，這個路徑，可簡單地歸納綜合為“後天結構性緣境呈現”說。上面就來講我所懂得的孟子的性善論。
三、品德感情的顯現方法
孟子從心上來講性，從情上來講心，孟子的人道論是以性即心而顯之于情。這情若何“顯”是懂得孟子性善論的關鍵問題。
儒家所講的品德感情并不是東方非感性派所講的天性或品德天性，品德天性是現成的。孟子不這樣講。思孟一系學者，用“端”這一概念來指稱人心不忍、惻隱、羞惡之心一類感情表現。這一點，就很好地凸顯了儒家對品德感情的獨特懂得方法。
“羞惡之心”，良多人把它讀成羞惡（wù）之心，我認為應該讀成羞惡（è），即羞于為惡，不克不及讀成羞惡（wù）。我專門有一篇包養網站文章討論這個問題。1孔子講：“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也。”（《論語·里仁》）把“羞惡之心”讀成羞惡（wù）之心，就不了解他是“恥惡衣惡食”，還是羞恥于做欠好的工作，因此掉往了它的本然的品德指向或“善端”的意義。所以要讀為“羞惡（è）”，而不克不及讀為“羞惡（wù）”。
我之所以說這是思孟一系的講法，是因為簡帛《五行》篇也講到“端”這個概念。這個“端”，是人心以情應物的當下顯現。孟子論人心的後天結構，可稱其為一個“能-知”一體的結構。我們可以從《孟子·告子上》的“牛山之木”章看到這一點：“雖存乎人者，豈無仁義之心哉?其所以放其良知者，亦猶斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以為美乎?其晝夜之所息，平明之氣，其好惡與人附近也者幾希。則其旦晝之所為，有梏亡之矣。梏之反復，則其夜氣缺乏以存；夜氣缺乏以存，則其違禽獸不遠矣。人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉!” 此處從“才”的角度論性善。這個平明之氣或夜氣，不是一種特別的氣，它是人心在不受外物干擾下的一種存在的本然表現。從高低文來看，“仁義之心”就是“良知”。人包養網評價心在不受外物干擾時，夜氣或平明之氣天然天生，其好惡乃與人附近而指向仁義。人心在其本然之氣上所表現出來的這樣一個好惡與人附近，表現的就是良知或許仁義之心。這就是“才”。這個“才”，是人可以為善的後天的存在性基礎。夜氣戰爭旦之氣，是人的存在的本然表現。歸納綜合起來講，這個“才”，是以氣（平明之氣或夜氣）為基礎，在好惡之情上顯現出良知或許仁義之心的一個標志人道（某人的存在）總體的概念。
良知的“良”字，就是後天本有的意思。《孟子·告子上》講到“良貴”:“人人有貴于己者，弗思耳。人之所貴者，非良貴也。趙孟之所貴，趙孟能賤之。”這段話是講“天爵”和“人爵”。趙孟是晉國的執政，可以給你一個爵位，但也可以把它拿走，這叫“人爵”。“人爵”是別人給予你也可以取走的東西，所以并不成貴。“貴于己者”，就是“仁義忠信”。這是“天爵”，它得自于天而內在于己，屬于人本身，是別人奪不走的東西，故稱包養網推薦作“良貴”。所以，良知的“良”，就是強調“仁義之心”為人後天所本有。人後天本來具有仁義之心，良知就是仁義之心。《孟子》所講本意天良、仁義之心、良知，是統一層次的概念。從後天本有而言叫作“本意天良”，從其在己而不在人來講叫作 “良知”，從其內容來講叫作“仁義之心”。
人的良知（仁義之心）會在其“與人附近也者幾希”的好惡之情上呈現出來，這個良知，包含知己和良能兩個方面。《孟子·盡心上》:“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其知己也。孩提之童，無不知愛其親者；及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也。無他，達之全國也。”“親親，仁也；敬長，義也”，不是說親親就是仁，敬長就是義，而是說親親之情、敬長之情，推擴開來，達之全國，可以成績仁義。由此可知，這里所講到的親親、敬長之情，也就是“仁義之端”。從前邊所講到的《告子上》“牛山之木”章我們了解，良知就是仁義之心。把這個“仁義之端”，親親、敬長之情推擴開來，就可以達于仁義。從這里可以看到，包養故事良知即仁義之心，包括知己和良能兩個方面，知己和良能的統一，就是良知。人心具有一個“能-知”一體的後天結構。良知內含“知己”與“良能”為一體，從反身性的自覺來講叫作知己，從存在性的情態角度來講叫作良能。孟子所講的良知，是以知己依止于良能而統合于良知。這個“能”，包含情、意，包含後面所講到的“氣”——本然之氣，即夜氣戰爭旦之氣。它是以“能”為體，包括著自覺，“知”便是在“能”上表現出的一種心明其義的自覺的感化。“能”是一個存在的概念，也是一個氣力的概念。人有興趣志，意志無力量，這個氣力，就是從“能”上來的。這個“能”，統括起來講，也就是“牛山之木”章所講的“才”。這樣一個“能-知”一體，知是依止于能而發用。所以儒家在心上講性，實質上是以人心本來具有“能-知”一體的後天邏輯結構，而把不忍、惻隱、辭遜、親親等等有品德指向的感情內容，懂得為此“能、知”一體的原初結構或許存在方法，在具體情境中的一種當場性和緣構性的情態表現。因此不克不及把這些情態性的表現，懂得為某種現成性的品德天性，也不克不及把它懂得為后天實踐習成性的一種情操。這一點對于懂得儒家人道論、心性論具有主要的意義。
四、善“端”顯現的本然指向性與境域差異性
上面我們再來講講若何懂得思孟所謂“端”的含義。
思孟一系儒家用“端”這個概念，來稱謂人心諸如不忍、惻隱、羞惡這一類的情態表現。《孟子》中講到四端，首見于《公孫丑上》:“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心行不忍人之政，治全國可運之掌上。所以謂人皆有不忍人之心者：古人乍見孺子將進于井，皆有怵惕惻隱之心；非所以內交于孺子之怙恃也，非所以要譽于鄉黨伴侶也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無長短之心，非包養dcard人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；長短之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不克不及者，自賊者也；謂其君不克不及者，賊其君者也。凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。茍能充之，足以保四海；茍不充之，缺乏以事怙恃。”惻隱之心是仁之端，羞惡之心是義之端，辭讓之心是禮之端，長短之心是智之包養網單次端。這四端就像四體一樣屬于“我”，而非自外來。把它推擴開來，就可以成績德性，平治全國。
這里講到的“四端”，與《告子上》所講的“四端”，側重點有所分歧。《公孫丑上》講“四端”，著重于把四端統歸于一個不忍、惻隱之心。長短之心也好，羞惡之心也好，辭讓之心也好，都統歸為不忍、惻隱之心。從《公孫丑上》“人皆有不忍人之心”章就可以看出這一點。“所以謂人皆有不忍人之心者：古人乍見孺子將進于井，皆有怵惕惻隱之心”，即以“人乍見孺子將進于井，皆有怵惕惻隱之心”來說明人皆有不忍人之心。上面才把四端分開來講，可見它是以“四端”統括于不忍、惻隱。這是一個要點。第二個要點就是推擴，“四端”推擴開來，可以達之全國，“凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。茍能充之，足以保四海；茍不充之，缺乏以事怙恃”。
再一處講“四端”，就是《告子上》:“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也包養合約。若夫為不善，非才之罪也。”這里也講到“才”。這章是落在情上來講的，這個“情”，當然就是指下邊所講的惻隱之心、羞惡之心、恭順之心、長短之心。有人把這個“情”字解釋為“實”的意思。“情”可以解釋為實，可是看高低文，此處的“情”，就是指四端而言，所以這個“情”是指感情的情，而不宜解釋為“實”。《告子上》所言“四端”，特別強調“情”的含義，角度與《公孫丑上》“人皆有不忍人之心”章有所分歧。這個“端”，有兩個含義，第一個含義就是端緒義。端緒義，是說它是“情”之緣境的一種當下的發見。這里所謂緣境，借用了佛家的說法，“緣”是因緣的緣，因當下所緣境的分歧，那個“情”也有分歧的表現。第二個含義，是始端義，是說它是我們推擴成德，平治全國的一種初始的情態。
孟子所講的人心善端，并不是他偶發奇想提出來的一個概念。在子思的《五行》篇里邊已經用了“端”這個概念。《五行》篇有兩個文本，一個是馬王堆帛書本的《五行》，有“經”和“說”兩個部門。“經”的內容是提綱性的，提出一些命題和觀念；“說”是對“經”的解釋和闡發。還有一個是郭店簡的文本，大要相當于帛書《五行》的“經”的部門。孟子提出“四端”的說法，“四端”說當然是孟子講人道善的一個根據。可是我們要清楚，孟子講“四端”，實質上是講人道的結構和年夜綱。按朱子的說法，“性是太極渾然之體，本不成以名字言，但此中含具萬理，而綱理之年夜者有四，故命之曰仁、義、禮、智。”[2]2778孟子舉“四端”為例提醒人道本善之義，但在思孟一系的心性思惟中，“端”實質上是標志著人心以情應物當下顯現的一個普泛的概念，并不局限于“四”。帛書《五行》篇已在這個意義上應用“端”的概念，孟子也延續了對“端”的這種懂得。
我們來了解一下狀況帛書《五行》篇所講的端：“正人雜（集）泰（年夜）成。能進之，為正人，不克不及進，客（各）止于其[里]。”[3]57 帛書《五行》“說”部解釋這一段話說：“‘能進之，為正人，弗能進，各止于其里’，能進端，能終（充）端，則為正人耳矣。弗能進，各各止于其里。不莊（躲）尤（欲）割（害）人，仁之理也；不受許（吁）差（嗟）者，義之理也。弗能進也，則各止于其里耳矣。終（充）其不莊（躲）尤（欲）割（害）人之心，而仁復（覆）四海；終（充）其不受許（吁）差（嗟）之心，而義襄全國。仁復（覆）四海，義襄全國，而成（誠）（由）此中心行[之]亦正人已!”[3]58這里所說的“能進端，能充端”的“端”，就是可以推擴開來達到“仁、義”的一種情態表現。“止于其里”，是局限在某一個范圍之內的意思。人心表現出來的這個善“端”，推擴開來，超出本身之限制（“里”），就能實現仁義，兼善全國（“仁覆四海，義襄全國”），成績“正人”人格。“弗能進，各各止于其里”，是說如不克不及把它推擴開來，也要堅持這個“端”不掉。要留意的是，在經由仁義之真個推擴擴充以成績正人人格德化全國這一點上，孟子和《五行》的講法是雷同的；不過，這里講的“端”，不是“惻隱之心，仁之端，恭順之心，義之端”，而是以不欲害人之心為仁之“端”，以不受嗟來之食的自負心為義之“端”。
《孟子·盡心下》也有與《五行》篇類似的說法：“人皆有所不忍，達之于其所忍，仁也；人皆有所不為，達之于其所為，義也。人能充無欲害人之心，而仁不成勝用也；人能充無穿逾之心，而義不成勝用也；人能充無受爾汝之實，無所往而不為義也。”“達之于其所忍”“達之于其所為”，也是在講善“端”推擴。下邊所舉例子，“人能充無欲害人之心”，講“仁之端”的推擴；“人能充無穿逾之心”“人能充無受爾汝之實”，講“義之端”的推擴。“無受爾汝之實”就是不食嗟來之食，與《五行》所舉“不受許（吁）差（嗟）之心”意思雷同。孟子此處所舉“仁之端”“義之端”，與《五行》同，而其所舉“義之端”，又多出了“無穿逾之心”一例。“無穿逾之心”，就是不愿意挖洞往偷盜。由此可見，“端”這個概念，意義是很寬泛的，不僅僅局限在“四”端。
所以，人之良知或仁義之心以好惡來應接或迎拒事物（我們講喜怒哀樂也好，喜怒哀懼愛惡欲也好，實質都可以歸結為，即對“好”的對象歡迎之，對“惡”的對象排拒之），必會由當下具體的情境而有種種情態表現，呈現為當下性的種種的“端”。這“端”，就是人心作為“能-知”一體的原初存在方法，在具體情境里的一種當場性和緣構性的必定情態表現。一方面，因為它是一種當下當場性與境域性的表現，這“端”必定呈現出各各差異而不成重復的樣態，決不是拿幾種現成的品德感情可以歸納綜合盡的。另一方面，這“端”作為人心 “能-知”來源根基一體結構之情態表現，又本具“智”的內在規定，而具有其本身必定的品德指向與決斷。
我們看思孟的文獻，可以從中歸納出“端”的種種分歧的樣態：如不忍、不為、惻隱、羞惡、辭讓、恭順、長短、孝悌、親親、敬長、恥、靦腆、無欲害人、無穿逾、無受爾汝、弗受呼爾、不屑蹴爾之食等，都可看作此“端”的分歧樣態，并可以由此推擴而成德。這里所羅列的“端”的表現，也紛歧定周全，或許說不克不及完整歸納綜合人心應物的一切的情態表現，因為人所面對的情境各不雷同，表現出來的情態就有不成重復的差異性。但同時，這些情態表現，又都有必定的品德指向，并可以據以推擴成德，達之全國。譬如孟子講這個“靦腆”的情態。舜是儒家崇尚的圣王，但舜家“父頑、母嚚、象傲”（《尚書·堯典》），怙恃和弟弟都很惡，經常合伙往坑害他。《孟子·萬章上》記述舜的怙恃和弟弟象，騙舜修倉房、浚井，借機害他。舜“吉士自有天相”，都能從窘境中解包養平台脫出來。象以為舜已逝世，自以為殺害他的哥哥有功勞，要把舜的干戈、琴歸本身一切，把舜的兩個老婆弄來服侍他。結果象到舜的住處，見舜正坐在床上彈琴，象就表現出靦腆不安的情態。王陽明亦說過：“知己在人，隨你若何不克不及泯滅。雖盜賊亦自知不當為盜，喚他做賊，他還靦腆。”[4]254頑惡如象，見舜亦不克不及不生靦腆、不安、羞恥之情。這表白，知己可以掩蔽，卻不會泯滅。即使是惡人，也會在特定的情境下，有一種善“端”表現出來。人都包養妹有自負心，即便是一個乞丐，你說“給你個饅頭，快滾吧”，他能夠寧肯餓逝世也不愿意吃這個饅頭。“不食嗟來之食”“無受爾汝之實”，就是這類情態的表現。各種各樣的情態表現就是“端”的分歧的樣態。當下的境域分歧，這些“端”也呈現出不成重復的差異性。是以“端”是人心當下緣境而生的情態表現，并不局限在“四”端。孟子舉“四端”為例以說明人心本具仁義禮智，講得很有邏輯性，以致于我們經常會局限在“四端”上來懂得“端”這個概念。我們讀書，不克不及拘執于字面。
另一方面，這些“端”雖有分歧的形態，但又都有本然的指向，就是指向善，而排拒不善，是以都可以推擴開來，成績德性，平治全國。人心具有“能-知”一體的結構，故此“端”作為“能”的情態表現，又本具“智”的內在規定，而必定具有品德的指向與決斷。“能-知”來源根基一體，意謂“知”依“能”而發用，所以這個“知”，并不僅僅是一種認知。它是依“情”而有的一種心明其義或存在性的自覺。“能”是個存在的概念，也是一個氣力的概念。所以，這個品德的指向和決斷，就是無力量的。
這樣一個本然的指向，因為有“好、惡”兩端，所以必定包括著確定和否認兩個向度。2其“好”的一端，由“智”的規定與“是”相應（“長短之心”的“是”）。所以“是”是知己自覺確定性的一面。“好”與“是”相應，是以構成人心向善的一種存在性和動力性基礎（如不忍之心、惻隱之心、恭順之心、親親、敬長之情等）。“好惡”這個“惡”，也因為有“智”的規定而與“非”相應（長短的“非”），構成人道排拒非善的一種自我捍衛的機制（如羞惡、羞恥、不為、靦腆等），這個自我捍衛的機制亦長期包養落實在實踐上，因此具有動力性、存在性的意義。
所以，思孟一系心性論所言品德感情，指人心“台灣包養網能-知”一體的後天結構以情應物的當下情態顯現，即其所謂的善“端”，并非一種現成的天賦品德感情或品德天性意義上的品德感情。一方面，它是緣境而生的當下境域性的顯現，故其情態有差異分歧的表現。另一方面，它又具有內在必定性的品德或善的指向，由此推擴開來，都可以完成德性，化成全國。
當然，我說品德感情不是現成性的，而是由人心“能-知”一體的後天結構緣境而發的當下顯現，并非否認實踐的“增上”感化。實質上，儒家的功夫論，就是對這種實踐增上感化的思慮。如親親之情，往往較其他感情有更強的表現，這當然和實踐有關。可是，其它物類，如動物就是訓練也訓練不出來，這便與後天之性的區別有關3。所以，孟子講善端推擴，會表現為良多善端，好比無欲害人之心、有所不為之心、無受爾汝之實、無穿逾之心等，但其重視的，重要還是親親和不忍惻隱之心，事理亦在于此。
儒家把人道放在心性和性格的論域中以提醒其整體性的內涵，乃是就人作為一個“類”的整體存在的概念來講人道。孟子說，“圣人與我同類者”，圣人只是“先得我心之所同然耳”。“同然”是一個感性的確定。不僅這般，孟子又說：“理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。”（《孟子·告子上》）“理義”不僅僅是作為我感性上確定的一個“同然”，並且是感情上、存在性上的一種實有諸己。理義“悅我心”，我心在感情上同時是“悅”仁義，“好”仁義的，這是在感情實存上一種“類”性的表現。我們可以剖析出人道的種種要素，但這個要素，不是可以現成隨意歸進別的一物的一種抽象同質性或可肆意加以綜合的東西。它是有“體”性的，這“體”性，表現為一種具有貫通性或許一種染色體意義的“通”性。從這個意義上，儒家不承認人與動物有雷同甜心寶貝包養網的生物天性。所以，我把人的肉身、感情欲看稱作人的“實存性”，而不消“生物性”這個說法，這樣說，似乎人有一種抽象的生物性。儒家把人懂得為一個“類”的整體的存在，在類的整體性上懂得人的各種表現，而非把人懂得為各種抽象屬性的聚集。具體而言，就是在“情”作為人心“能-知”一體結構緣境當下顯現的意義上來懂得人的品德感情，這就決定了儒家所講的性善必定是一種人道本善論。從這個角度懂得善“端”，亦可見思孟所言性善，既是本善，又非現成。宋明理學重視功夫，即功夫而呈現本體，根據也在于此。
五、一種“有我”“有體”的人道論
這個人心“能-知”一體的結構，表現在心、物的現實層面上，就是“以情應物”。東方哲學論心物，講思維與存在、主體與客體的關系，這是一個認知的思惟進路。這并不料味著儒家哲學沒有認知這一層面，但對于儒家哲學而言，以情應物，是人心關涉本身，掌握本身存在及其周圍世界的最原初性的方法，它是情態性的而非認知性的。《中庸》第一章的“中和”說，是儒家哲學心物關系論的一個最經典的表述。宋儒經常通過對《中庸》“中和”說的詮釋來闡發心性的問題，并把形上學、本體論和人道論統一在一路來講。依照鄒化政師長教師的說法，宋明理學是把心性的概念本體化了。《中庸》的“中和”說，講的就是“以情應物”:“喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，全國之年夜本也；和也者，全國之達道也。致中和，六合位焉，萬物育焉。”人心之“發與未發”，都圍繞著“喜怒哀樂”，也就是從“情”上來講。按朱子的解釋，未發是性，已發是情，心兼賅體用性格。人心之原初表現，就是一個“情”。“全國之年夜本，全國之達道”，全國，指人類社會，“六合位，萬物育”，則關涉整個宇宙。在儒家看來，“以情應物”構成為人關涉本身和周圍世界以致整個宇宙的最原初的方法。
“情”是一個實存或保存性的概念，“知”內在于“情”并依情而發用，或表現為在情的實存活動中的一種心明其義的自覺感化，并非一個獨立的原則。《中庸》講誠明互體：“自誠明，謂之性；自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣。”“誠”是人道的實現，“明”則是依此實現而有的性命聰明，這兩者互證互體，不成或分。人依此“以情應物”的方法來裁成輔相六合萬物的化育天生，人與物、與周圍世界的關系，起首表現為一種存在或價值實現的關系，而不僅是一種單純認知性的關系。《中庸》說：“誠者，自成也；而道，自道也。誠者，物之終始，不誠無物。是故正人誠之為貴。誠者，非自成己罷了也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外內之道也，故時措之宜也。”“時措之宜”，就是通過成己而成物的方法，因任人、物的本有之“宜”、之“理”、之“性”而隨時隨處成績之。這里講“誠”是“自成”，道是“自道”。自成自道，是因物之宜而任物各自成其性。“合外內之道”，就是要在人、物存在或價值實現的條件下達成人我、物我之間的一體相通。這個一體相通的“通”性，既以物我自性差異的實現為條件，同時又構成這自性實現的存在性基礎。
這個以情應物的心物關系觀念，表現了一種存在實現的哲學進路。人心以情態性的保存方法當場緣構性地涉著于物，因物之性而時措之宜，成己成物而道合外內。人心對此萬物一體所呈現的性體、道體之自覺，乃表現為一種保存實現歷程中之心明其義的真實擁有；而此性體、道體由是亦在人之實有諸己的存在實現中呈現本身。《易傳》講“成性存存，道義之門”，又講“繼之者善也，成之者性也”。“成性”表現為一個生生連續的歷程。“成性存存”，存者在也。“存存”便是一個連續性的不斷的在在，“道”乃即此而敞開（道義之門）本身。連續性的在在，就是生生。“我”生生而在在，道體性體，總是在這保存的歷程之中，常親臨在場。所以，我把儒家的人道論，稱作一種“我”之在場或許“在中”的人道論。相較于後面所講的那種“無我”或“無體”的人道論，我們可以說儒家的人道論，是一種“有我”“有體”的人道論。小程子論中和，說“喜怒哀樂未發是言在中之義”[5]200。這里的“在中”，是借用了小程子的說法。儒家講天人合一，就是一種有“我”在場的境界。不是說“我”在這邊，有一個現成的“道”在對面，“我”往認識那個“道”。人須經由一系列功夫歷程，才幹真實擁有和覺悟那個道。黃宗羲講 “心無本體，功夫所至，即其本體”[6]3，就是在這個意義上說的。
這樣一種我之“在場”或“有我”“有體”的人道論，一方面規定了儒家哲學作為一種教化的哲學或許存在實現意義的哲學這樣一個特點，同時也使得儒家的哲學具有一種宗教性的意義，能夠取代宗教成為中國文明的教化之本和精力的焦點。我認為儒家是哲學，但又具有宗教性。東方哲學循認知進路所樹立的形上學，是一種知識和理論形態的形上學，它的人道、本體概念，終歸是一種理論的懸設。當代哲學走向形而上學的否認，否認實體、本體、基礎，出現所謂后現代主義、后哲學文明的思潮，這應是東方哲學原則及其發展的題中應有之義。海德格爾認為東方的形而上學耽擱了存在的問題，是有事理的。
對這一點，東方當代一些哲學家也有反思。《陰陽的哲學——一種當代的路徑》一書的作者邁克爾·斯洛特，特別強調中國重視感情的陰陽哲學對糾正和調適東方哲學過度的“感性把持”傾向的感化，并認為前者有“重啟”未來世界哲學的主要意義。考慮到在當代宗教精力漸趨弱化的佈景下，哲學觀念上的“無我”和否認形而上學傾向所導致的價值相對主義和人生意義的虛無化，切實思慮和重釋儒家這種“有我”“有體”的人道論及其哲學精力，不僅對中國哲學和文明的當代建構，並且對人類崇奉的重建，都具有主要的意義。
參考文獻
[1] 康德.實踐感性批評.韓水法，譯.北京：商務印書館，1999.
[2] 晦庵師長教師白文公函集：卷58//朱熹.朱子全書.上海：上海古籍出書社，2002.
[3] 龐樸.帛書五行篇研討.濟南：齊魯書社，1980.
[4] 王陽明.傳習錄.張懷承，注譯.長沙：岳麓書社，2004.
[5] 程顥，程頤.二程集.王孝魚，點校.北京：中華書局，1981.
[6] 明儒學案//黃宗羲.黃宗羲選集：第7冊.杭州：浙江古籍出書社，1985.
注釋
1參閱拙文《論人道本善及其自我捍包養情婦衛機制》，《哲學動態》2018年第1期。
2王陽明講“知己”即“長短之心”，就指出了這一點。
3如動物由牝牡媾會而生，很快長年夜，就會離開其“怙恃”，與之覿面而不相識。所以動物只要陰陽牝牡而沒有“怙恃”，只要種群，而沒有“家”。
發佈留言