論儒家修身功夫的三種進路
——從《中庸》戒、懼、慎獨三義說起
作者：賴區平
來源：孔子二五七零年歲次庚子八月十一日癸酉
耶穌2020年9月27日
作者簡介：賴區平，廣東河源人，北京年夜學高級人文研討院全職博士后。研討標的目的為先秦儒學及宋明儒學。
摘要：關于《中庸》中的戒、懼、慎獨，鄭康成、朱子、王陽明三人的解釋互有關聯而又各有側重。基于此三人的解釋，以事(身)、意念、心(本體)為線索，可歸納綜合出儒家修身功夫的三種進路，它們亦可視為儒家修身學的三個演變階段：其一，以事(身)為焦點而統攝意念、心來做修身功夫，此為經學進路；其二，以意念為焦點而統攝事、本體(心)，此為理學進路；其三，以本體(心)為焦點而統攝事、意念，此為心學進路。從思惟史視野厘清這三種修身進路的特征，及各自的利害和公道性，可為修身學及其實踐的當下開展供給參照。
關鍵詞：儒家；修身功夫；經學；理學；心學
一
《中庸》有言:“道也者，不成須臾離也，可離非道也。是故正人戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故正人慎其獨也。”《年夜學》等文獻也言及“慎其獨”。對于戒慎、恐懼、慎獨之說，古今解者甚多，約其類則有三。
漢儒鄭康成以此指在閑居獨處的狀況下，正人仍堅持警惕謹慎以自修。“不睹”“不聞”指未見有人、未聞有聲，沒發現別人，即無人看或聽見本身的言行;“獨”指閑居之事，“慎獨者，慎其閑居之所為”(見阮元校刻，第3527頁)。二者指人在沒有繁雜事務的情況下，身心姿態較為放松，動作聲音笑容可更從容。孔穎達疏順此進一個步驟補充說，正人閑居獨處之時已這般警戒，更不消說在青天白日之下了。(同上)
朱子則認為，“戒慎”“不睹”、“恐懼”“不聞”指即便在靜養時本身對周邊環境(無論能否有人)無所見聞知曉、不起思慮意念，而仍能堅持警覺，情雖未發而心猶在焉，以此涵養身心;“慎獨”則指在應事接物時，對于哪怕唯獨本身了解的意念，也堅持高度警戒，時刻省檢其長短善惡，加以對治。據此，《包養網心得中庸》這段話說的是兩種生涯處境，劃分標準則在于意念之發動包養感情與否(情之發與未發)，而不在于別人能否在場，或自家言行能否從容。此中的關鍵是“獨”，朱子將其解為“人所不知而己所獨知之地”(朱熹，第20頁)，這個別人不知而唯獨本身了解的處所，恰是每個人心中的意念。簡言之，獨，是己所獨知之意念。
王陽明進一個步驟作出獨特的解釋。在朱子、陽明的解釋中，獨都包括獨知的意思，但在陽明，獨不是所獨知(的意念)，而就是獨知這個才能自己，即其念茲在茲的知己。同樣，“所不睹”“所不聞”者不是別的，而恰是無台灣包養聲無臭的知己。這樣一來，“戒慎”“不睹”、“恐懼”“不聞”與“慎獨”所指雷同:對人人獨有的、無聲無臭的“知己”堅持警覺謹慎，讓其本身無所掩蔽地呈現本身，而這恰是致知己的意思，即擴充推極人人本有的知己。(見陳榮捷，第84、1包養行情33、194、225頁)王陽明從頭回到了漢唐儒“一種處境”的解釋脈絡中。只是在漢唐儒那里，除了文本說到的閑居處境，更有出行處境。而在陽明這里，除卻慎獨(致知己)，別無其他處境和功夫。而其焦點，顯然不在于別人能否在場、自家言行能否從容(這一點與朱子堅持分歧)，也不在于意念之發動與否(因此有別于朱子)。陽明只包養心得認準這個知己本意天良，這就是標準自己。
以上解釋呈現出一個不斷內化的演變歷程。具體而言，“不睹”“不聞”的解釋演進是:(1)指閑居時無別人在場，自家言行不被看到或聽到(鄭康成、孔穎達);(2)指安靜時，本身堅持警覺靜養，周邊人或事物的狀況暫未被本身留意到(朱子);(3)指本身的知己本體(陽明)。相應地，“獨”的三種解釋是:獨居之事(鄭康成、孔穎達)、獨知之意(朱子)、獨知之體(陽明)。“戒懼”與“慎”之所指也改變了。戒懼所聚焦對準的，在鄭、孔是本身閑居及出行時的言行，在朱子是意念情思(意念未發時，則堅持戒懼)，在陽明則是知己本體，即分別相關于事(身)、意念、心(體)三者。
分別地看，對于《中庸》的戒懼慎獨，三家之說的差異顯而易見。當然，假如不拘泥于字面解釋，當能發現三家解釋有可進一個步驟融通之處，而由此也可從另一角度來從頭對待三家之異同。
以陽明學為例，陽明高弟、江右王門代表鄒東廓曾總結三種情勢的戒懼，并從心學立場加以整合:“戒慎恐懼之功，定名雖同，而命意則別。(1)出告背面，服勞奉養，珍墳墓而肅蒸嘗，戒懼于事為也。(2)思貽令名，必果為善;思貽恥辱，必不果為不善，戒懼于念慮也。(3)視于無形，聽于無聲，全生而全歸之，戒懼于本體也。戒慎不睹，恐懼不聞，帝規帝矩，常虛常靈，則沖漠無朕，未應非先，萬象森然，已應非后，念慮、事為，一以貫之，是為事親事天，仁孝之極。包養軟體”(《鄒守益集》，第819頁。序號為筆者所加。另參見第734頁)這里依所戒懼的物事之分歧，將戒懼分為三種:戒懼于事為、念慮、本體。并且，三者并非完整對立，而是可通過戒懼于本體，使得“念慮、事為，一以貫之”(顯然這體現了強烈的心學立場)。此本體就是“不睹不聞”之“獨”，即知己。在此，本體、念慮、事為三者在本體的統攝下獲得合一，并無對立分隔，實質上是一個修身系統中的三個層次或面向。王陽明“格致誠正修”只是一事、“知行合一”等包養ptt說也有此意。
類似地，朱子誠然重低廉甜頭、致知誠意，但不睹不聞時的戒懼、貫通動靜的涵養主敬，就含有在本意天良上戒懼、涵養本意天良的意思。而無論是在本體上還是在念慮上戒懼，都離不開身體事為和周遭處境，關鍵只是把修身功夫的焦點放在哪里罷了。同樣，鄭康成雖以閑居時之所為解“獨”，但也并非主張閑居時只需把言行做好，而意念、心就不消管了。戒懼恰是“心戒懼”，這是心作為主宰的真實呈現。
二包養金額
戒懼慎獨作為一種修身功夫，提醒我們有關修身功夫的整體面孔。在陽明，功夫只是一個，戒懼慎獨就是致知己的功夫，此外無他。在朱子，戒懼慎獨便是靜存動察的兩輪一體之功夫(參見陳立勝，2016年a)，《中庸章句》首章小結也將戒懼與慎獨總結為“涵養、省檢”二者。(見朱熹，第20頁)而在鄭康成、孔穎達，則戒懼不僅在閑居時，事務忙碌時更要這般，即涵蓋居行的一切時刻。這表白，戒懼慎獨可謂整個修身功夫的縮影。基于此，我們可以將儒家修身功夫解釋為三種進路:經學(狹義)進路、理學(狹義)進路、心學進路。
這三種修身進路，就“戒懼慎獨”來說，分別是:(1)以戒懼于事(身)為焦點，統攝戒懼于意念、心(本體)。此是經學進路。(2)以戒懼于意念為焦點，統攝戒懼于事、本體。此是理學進路。(3)以戒懼于本體為焦點，統攝戒懼于事、意念。此是心學進路。即以戒懼慎獨三義中的此中一義為焦點，統攝sd包養其他二義。是以，戒懼慎獨之說，可分為三類。但上述并非孤例，而是屬于一個龐年夜的解釋群。這里可再舉“禮”“幾”來說明。
起首來看對“禮(非禮)”的解釋:
(1)經學進路。《論語·泰伯》:“正人所貴乎道者三”，鄭注:“此道謂禮也。”(鄭玄，第1482頁)《孝經》:“至德要道”，鄭注:“要道，禮樂也。”(見皮錫瑞，第9－10頁)將道解為禮。比擬于后世理學多將“禮”解為理(道)，漢唐儒者等則將“道”解為禮。這個反差正可說明后者對禮的強調，而“禮”始終與事(身)緊密相關。
(2)理學進路。《論語·顏淵》:“低廉甜頭復禮……非禮勿視”，朱子注:“己，謂身之私欲也……非禮者，己之私也。”(朱熹，第125頁)同時，朱子又經常反對以理代禮(見《朱子全書》第6冊，第800、801、918頁;第22冊，第2750頁)，是以，朱子學更重視對“禮”構成干擾的“私欲、私念”。
(3)心學進路。“禮”在《禮記》中被視為規矩準繩:“禮之于正國也，猶衡之于輕重也，繩墨之于是曲也，規矩之于方圜也。”(《禮記·經解》)而在陽明這里，則以知己為規矩準繩:“天命之性，粹然至善，其靈昭不昧者，此其至善之發包養網心得見，是乃明德之本體，而即所謂知己也。……故止至善之于明德、親平易近也，猶之規矩之于方圓也，標準之于長短也，權衡之于輕重也。”(《王陽明選集》，第969頁)這又是一個宏大的反差。同時，“禮者，理也”被堅持，陽明認為“博文約禮”的“‘禮’字便是‘理’字。理之發見可見者謂之文，文之隱微不成見者謂之理，只是一物。約禮只是要此心純是一個天理。”(見陳榮捷，第24頁)天理不過乎本意天良，禮便是天理本意天良、知己本體。在此，禮不僅被內在化，並且被進一個步驟視為本體。
更明顯的是對“幾”的解釋。《周易·系辭傳》言:“知幾其神乎……幾者，動之微，吉之先見者也。”以下是對包養網評價“幾”的解釋的三種進路:
(1)經學進路。孔穎達疏解“幾”為事幾、心幾，但依然強調事幾，并在事幾的整體中來談心幾。(見孔穎達，第363頁)
(2)理學進路。幾，指意長期包養念之幾微，是有善有惡的初始念頭。(見《朱子全書》第16冊，第2588－2589頁)朱子也將周濂溪《通書·誠幾德》之“幾”，解為有善有惡的幾微念頭。(見《朱子全書》第17冊，第3149頁)與此相應，慎獨之“獨”被解釋為己所獨知的微萌之意念，也就是“幾”:“跡雖未形而幾則已動，人雖不知而己獨知之”。(朱熹，包養意思第20頁)
(3)心學進路。幾，即指知己本體。這在陽明及其后的心學家那里，幾乎是個共識。(參見陳立勝，2017年)周子“誠幾德”之“幾”，也被解為本體之幾。此外，對隱、微等的解釋也年夜致類似，即不是指工作的苗頭或意念之幾微，而是指隱微的本體。
顯然，對“禮”與“幾”的解釋完整對應于修身的三種進路:從著重“事”(身)的經學進路，到重視“意念”的理學進路，再到強調“本體”的心學進路。
從修身之功夫的視角看，戒懼慎獨三義的關鍵差異在于功夫之著力處，即戒懼之力是著落在事、意念抑或本體上。事、意念與本體并不是截然分開的三個獨立“位項”，而是構成修身的三位一體的整體結構。這樣，修身功夫的三種進路可描寫為:(1)以事(身)為焦點或焦點而統攝意念、心來做修身功夫，是為經學進路;(2)以意念為焦點而統攝事、本體來做修身功夫，是為理學進路;(3)以本體(心)為焦點而統攝事、意念來做修身功夫，是為心學進路。而其思惟的代表人物可分別為董仲舒－鄭康成、程伊川－朱子、王陽明－劉蕺山。假如將理學與心學進路合為道學進路，則為兩年夜類:經學進路和道學進路。此處經學進路取其狹義，重要指今古文經學、(先秦)漢唐儒學的修身進路。因為事實上，道學(理學與心學)也是經學的一種情勢。儒家的修身功夫，古今說者多矣，然要之當不過幾類。由此來看，修身的三種進路的差異是一種結構差異:對修身結構內部的事、意念、本體這三個面向，強調點或聚焦點分歧，可構成分歧的修身系統，并導致修身路徑的宏大差別。
三
以上通過對修身結構三個面向的聚焦點差別的剖析，呈現了儒家修身功夫的三種進路。上面進一個步驟勾畫這三種進路的基礎特征。
第一種即經學進路，以事(身)為焦點而統攝意念、心來修身。此中的關鍵點在“事”，而事直接表現為身體之言行、顏色、容貌(及居行之處境)，表現在“身”上。修身自是修治整個身心，但重要著力處或焦點還是線人口鼻四肢之身。
之所以將焦點放在“身－事”上，乃因修身是通過“禮”來進行的。通過禮樂的引導，可最直接地使身體之辭氣容貌顏色符合道，使言行得體。並且，這種禮樂修身總是在倫理配合體中進行，此中有父子、君臣、夫婦、兄弟、伴侶之基礎人倫，構成修身的暢達途徑。在人際來往中，最直接彰顯和請求的也恰是身的言行，言行總是對對方形成最直接最現實的影響。“禮樂不成斯須往身”(《禮記·樂記》)包養條件，“孝弟也者，其為仁之本與”(《論語·學而》)，禮樂與倫理可謂修身之門徑，具體內容即在冠婚喪祭等禮俗中養成傑出性情和習慣。儒學是修己治人之學，修身不離家、鄉、國、全國。《孝經》言:“子曰:先王有至德要道，以順全國，平易近用和氣，高低無怨。”鄭注:“至德，孝悌也。要道，禮樂也。”“至德以教之，要道以化之，是以平易近用和氣也。”(見皮錫瑞，第9－10頁)禮樂和以孝悌為代表的倫理德性，二者乃先王管理全國、實現國民和氣的“至德要道”。而二者是由“先王/王者”施政教頒行于全國的，這點不成忽視。又《禮記·中庸》論賢不肖之過不及，鄭注:“過與不及，使道不可，唯禮能為之中。”禮不僅是為政的年夜道，也是賢者、不肖者修身的準則。而禮是王者之所實施。《中庸》下文即引“子曰:道其不可矣夫!”鄭注:“閔無明君教之。”(見阮元校刻，第3528頁)王者制訂和實施政教，并以身作則，教化平易近眾，成為修身的典范。這樣，禮樂、倫理與政教，構成經學式修身的三個基礎特包養犯法嗎征。凡此也可謂儒家通義，經學與道學皆然。只是經學進路不僅指出修身對管理全國國家的感化，也更強調修身的政教語境，強調在上者對蒼生人倫日用所起的教化感化。
在禮樂－人倫－政教的視野下，起首突顯出來的，是身體之語默動靜，即事為。這一點需加辨析。《禮記·樂記》于“禮樂不成斯須往身”下接著說:“致樂以治心，則易直子諒之心油然生矣……致禮以治躬，則莊敬，莊敬則嚴威。女大生包養俱樂部心中斯須和睦不樂，而鄙詐之心進之矣。表面斯須不莊不敬，而易慢之心進之矣。故樂也者，動于內者也;禮也者，動于外者也。樂極和，禮極順，內和而外順，則平易近瞻其顏色而弗與爭也”。禮樂分別管理人的身心內外，是以無疑是一種整全的修身方法。自孔子以來，更在禮上提醒仁的內涵。但這是就幻想狀態來說，就底線而言，身體之言行笑容還是其關注的中間。
《漢書·禮樂志》說:周監于二代，禮文年夜備，“事為之制，曲為之防，故稱禮經三百，威儀三千，于是教化浹洽，平易近用和氣”。又說在婚姻、鄉飲、喪祭、朝覲等方面有細致得體的禮制。最好的結果天然是天下昇平、教化年夜行，求其次最起碼也能使“君子足以副其誠，邪人足以防其掉”。這里的后半句值得玩味。實施禮樂的幻想情況是使人改邪歸正，而這里卻是說禮樂可使“邪人足以防其掉”，即邪人不敢胡作非為。其所扼守的最后一關乃是言行。這是一種包涵、務實的設計。這流露出，禮樂政教起首規范的是人的言行舉止。“言行，正人之樞機。樞機之發，榮辱之主也。”(《周易·系辭傳》)言行，而非內心，才是正人的“樞機”。或許說，“身－事”成為這種修身進路的焦點。
第二種即理學進路，以意念為焦點而統攝事、本體來修身，其理論典範是朱子學。朱子學在修身功夫上，“敬(正心)－誠意(低廉甜頭)－致知”三者一體，并以敬為本、敬貫動靜，敬除了防御性一面，更有涵養來源根基的一面，為致知集義供給條件。總體來看，其修身功夫論無疑有端本正原的積極一面，但相對而言，“(致知)誠意、低廉甜頭、警戒并往除私衷”的消極防御一面還是重要的。確實，朱子不重視突顯“心之以性理為其內容”、心與理一的積極面，而強調“心性理之關連于氣質之昏蔽，而心與性理紛歧”這一消極面，是以不說“誠、敬、識仁、識心之正面的上達功夫之一方面”，而是說“氣稟之當變化、己私之當克、人欲之須往”的“下學功夫之一方面”。“觀朱子所言之涵養主敬與窮理致知之功夫，其精切之義之所存，亦初純在對治此氣稟物欲之雜”。(唐君毅，第360－361頁)對氣稟物欲或意念的警戒會導出為善與往惡兩方面，但對意念的警戒自己，就表白對能夠出現的消極情況包養網單次的關注和防御。
朱子說:“格物是夢覺關。(格得來是覺，格不得只是夢。)誠意是善惡關。(誠得來是善，誠不得只是惡。)”(《朱子全書》第14冊，第480頁)此中，誠意作為善惡關是底線，但唯有過了格物致知這個夢覺關，才幹真正做到誠意。是以，對“意念”的克治離不開對“真知”的尋求，格物致知和誠意構成學者功夫的兩年夜關。朱子包養網推薦對“慎獨”的解釋也與致知誠意相通。朱子將“獨”解為己所獨知之意念，獨知的對象是“意”，“‘獨知’自朱子始，成為一個主要的修身學范疇。獨知是對‘一念萌動’的心思欲看的覺知”，“‘一念之萌’之所以成為‘獨知’的對象，包養意思成為哲學思慮的顯題，亦必因為此‘一念’事年夜”，在此中，“‘一念之包養妹萌’成為朱子修身功夫論的聚焦點”，凡此思慮構成“思惟史演進的一個契機”。(陳立勝，2016年a)
程朱之學在繼承此前儒學的基礎上，汲取佛學等轉向內在的精力，并加以儒學式改革。朱子遵守孔子的教誨，罕言天道心性，批評以心性天道之本體為主導的本體功夫，即以本體為修身焦點的心學進路，認為其與佛學功夫論有某種類似結構包養網比較。故其所謂“敬”雖然從心思活動上看相通于心之本體，但仍有別于心學式的本體功夫。同時，雖然朱子反對以理代禮，但在禮樂軌制無法真正重建的現實情況下，基于對心靈和品德世界的深刻探討，修身功夫的聚焦點終于落到了“意念”上。這是一個嚴重轉折。以朱子學為代表的理學式修身進路，自己具有獨特的思惟史意義。
第三種即心學進路，以本體(心)為焦點而統攝事、意念來修身，其基礎特征可歸納綜合為“在本體上用功”(本體功夫、第一義功夫)，其典範思惟形態是陽明心學。致知己、戒懼于本體、後天正心之學等，凡此都顯示出在本體上用功的修身路向，而這恰是后期王陽明及陽明后學的重要問題意識。在本體上用功，可使包養ptt“事為、念慮，一以貫之”，而其條件是識得本體。在本體的主導下，諸功夫要素合而為一，只要一個本體，也只要一個功夫，甚至本體與功夫合一。
中晚明接收心學路向的其他儒者，即便對陽明之學多有批評，甚至像李見羅那樣否認知己作為“體”，但仍深受陽明心學的影響，只是他們進一個步驟考慮應提醒本體的哪個面向。由此，心學已從根究“本體功夫”(第一義功夫)，又回到根究“功夫之本體”(第一義本體)。正如“第一義功夫”并非倡導多元功夫并用，而是指何種功夫最合適，同樣，“第一義本體”也非指有良多個本體，而是指本體的某一面向是重要的，即第一義的本體面向。從思惟史脈絡來看，中晚明心學的修身進路重要從兩個方面展開，由此也構成心學修身學的兩個階段:第一階段是對本體功夫(第一義功夫)之基礎內涵的探討，代表人物為王陽明及其主要門徒;第二階段是對功夫之本體的從頭衡定，這其實是從功夫之本體方面對第一義功夫作進一個步驟規定，代表人物有王塘南、李見羅、劉蕺山等。當然，后者也可謂追尋第一義功夫的第二階段，即通過確定“第一義本體”來落實“第一義功夫”。就此來看，明儒李見羅之止至善、劉蕺山之慎獨，甚至宋儒程明道和道南、湖湘學包養違法者等的“先識仁體而后以誠敬存之、體認年夜本未發氣象、察識眉目”，都屬于主張在本體上用功的心學一系。
四
修身是對身心整體的修治，但真正落實不成防止會有輕重緩急，由此而構成三種分歧的儒家修身結構和進路，體現在思惟史上，即為儒家修身學或功夫論的三個分歧演變階段。分歧的修身進路有延續性和共通處，但又因應分歧的時代而各有特點。同時，三種修身進路由于聚焦點分歧而各有優劣，并可溯源至事(身)、意、心(體)三者:其優勢在于對焦點的專注;劣勢則在于對其余面向的相對輕忽，對焦點的過度專注(乃至變質)。
起首，經學進路以事(身)為焦點，無疑與其政教視野有關。在此，修身自己很年夜水平上并非自足，而更多被定位為政教生涯之準備階段，甚至本質上被視為政教生涯。但聚焦于事，能夠會過于重視功與名，因此事當理而心有私、表里紛歧，甚至有不識體之譏，但其在日常事務中的明智務實、文明整體上的巨大視野方面，深有所得，是以，那位器小、奢靡、無禮的管仲也能被納進“仁者”的行列，因其助桓公成績“九合諸侯，一匡全國”的霸業，有尊王攘夷、守護文明的偉績。其次，理學進路以意念為焦點，相對忽視事功，能夠形成因抑制私欲急火攻心而適得其反，導致更深層次的表里紛歧，即對表里紛歧加以掩飾，以及陷在致知誠意之路上而未能識體，未能深悟年夜道。但其對品德原則性的堅持和不當協，則彌足珍貴。假如說經學進路的修身還是融會在整體的政教系統下而缺少足夠的獨立性，那么，在理學進路這里，心靈生涯和自我才真正確立了某種相對自足性和獨立性。最后，心學進路以心(體)為焦點，也有能夠導致空談心性、忽視事功，并有能夠信己太過，無意有興趣地認欲作理、錯認本體，但其對真我的發掘極其深入，在識體這方面確有獨到之處。基于心學的方式，修身、心靈生涯和自我獲得最年夜水平的獨立自足，對自我(本意天良)的自負無限突顯出來，自我的氣力獲得最年夜限制的發掘。
每個偉年夜文明及其內部的分歧傳統都有其修煉身心的獨特方法。福柯就曾描寫過東方修身功夫(他稱之為自我技包養違法術)的歷史，將“蘇格拉底－包養留言板柏拉圖時期(古希臘)”“希臘化－晚期羅馬帝國(尤其1－2世紀)”“晚期基督教(4－5世紀)”作為三個階段，從倫理實體(本體論)、主體化形式(義務論)、形塑自我的實踐方法(禁欲論)、目標(目標論)四個方面加以剖析，并描寫近代笛卡爾時代以來，“關心你本身”的修身技藝被“認識你本身”的感性認知所取代的過程。(見福柯，2005年，2015年)同樣，儒家修身功夫論也有一個漫長而豐富的演變歷程，而非一成不變。梳理這個演變歷台灣包養網程的脈絡主線及其緣由，探討其多樣的進路和基礎特征，不僅有助于促進掌握儒家整體思惟，對于深化分歧文明修身學之間的交通對話、探討若何在現代重建身心次序，也有主要的意義。
參考文獻：
包養管道
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責任編輯：近復
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