《易經》“天”“帝”超出意義的詮釋
作者：黃玉順
來源：作者授權儒家網發布，原載《周易研討》2022年第6期
【撮要】上古“鬼”“神”分別：“鬼”指人鬼；其他為“神”。《易經》有“鬼”字無“神”字，并非沒有神的觀念，而是沒有“神”的概念。《易經》“天”“帝”即神。《易經》之“天”是至上神，即超凡存在者。《易經》之“帝”亦然，與“天”同義，同位同格。《易經》“天”“帝”不僅是至上神，並且是獨一神。《易經》蓍筮不是超凡的，而是超驗的，即人的一種超出經驗世界而通達超凡者的盡力。《易經》的超出觀念存在著一種牴觸：一方面確定帝王的超驗性、神圣性，另一方面又解構帝王的超驗性，否認帝王的神圣性。
【關鍵詞】易經；天；帝；超出；詮釋
本文旨在通過詮釋《易經》的“天”“帝”概念，加倍深刻地探討《易經》的超出觀念。[1] 這里的《易經》指成書于西周時期的《周易》古經，不包含成書于戰國時期的《周易》年夜傳（《易傳》），因為兩者分屬于分歧的時代，體現的是分歧的觀念系統。
所謂“超出”（transcendence）是說超越經驗的范圍，而分為兩個層次，分屬兩種分歧的主體，即：人的心性之中的某種才能超出了經驗，謂之“超驗”（包養網單次transcendental）；“天”或“帝”（即《詩》《書》中的“天主”）超出了整個凡俗的經驗世界，謂之“超凡”（transcendent）；兩者之間的關系，即屬中國哲學的“天人之際”范疇。[2]
一、《易經》的鬼神觀念
本文要討論的超凡存在者（the Transcendent Being）——“天”“帝”，屬于超出了凡俗世界的存在者。這樣的存在者，中國上古時代凡是稱為“鬼神”。但是整部《易經》并無“神”字，只要“鬼”字，這是值得留意的。
（一）《易經》之“鬼”
整部《易經》，“鬼”字出現了3處。此中兩處用于國名“鬼方”，一是“高宗伐鬼方，三年克之”[3]，二是“震用伐鬼方，三年有賞于年夜國”[4]。李國運引虞翻：“鬼方，國名”；引干寶：“鬼方，南方國也”。[5] 顯然，鬼方之“鬼”與本文的論題無關。
與本文論題相關的“鬼”只要一處，見于睽卦上九爻辭：“睽孤，見豕負塗，載鬼一車。先張之弧，后說之弧：匪寇，婚媾。往遇雨則吉。”[6] 此中，除占辭“往遇雨則吉”外，其余都是古歌中的詩句，年夜致是寫的或人在路上遇見一種情形而作出反應，筆者曾有考證：“當為遠古某些部族的一種婚姻儀式，今已不詳。但其風俗必不常見，才使觀光者年夜感驚異而以為盜寇，以致‘先張之弧’，準備射殺。”[7] 故王弼注：“見鬼盈車，吁可怪也；先張之弧，將攻害也。”[8]
顯然，這里的“鬼”即鬼神之鬼。上古時代“鬼神”連言，“神”含天神地衹，“鬼”則專指人鬼，即人逝世而為鬼。前人以“歸”釋“鬼”，如許慎說：“鬼：人所歸為鬼。”[9] 子產也說：“鬼有所歸，乃不為厲。”[10]《爾雅》也講：“鬼之為言，歸也。”[11]《禮記》也講：“眾生必逝世，逝世必歸土，此之謂鬼。”[12] 這般看來，似乎“鬼”也與本文的論題無關，因為作為至上神的“天”或“帝”不屬于“人鬼”，而屬于“天神”。但是問題并非這么簡單，依照殷周時代的觀念，王公與通俗人分歧，逝世后并非“歸土”，而是“歸天”，成為祖先神，“在帝擺佈”[13]，即呆在天主的“帝庭”[14]，在這個意義上，這類“鬼”也是一種“神”。可是，盡管這般，這樣的“人鬼”或“人神”畢竟并不是“天神”；而“天”或“帝”卻屬于“天神”。周人的先王，亦鬼亦神，正好充當了人與天帝的一種中介。
（二）《易經》無“神”之神
最令人詫異的是：“天”“帝”屬于神，《易經》蓍筮恰是卜問于神，但是整部《易經》卻沒有出現一個“神”字。這大要與“神”字出現較晚有關。《漢語年夜字典》認為：“甲骨文、金文‘神’或作‘申’，不從‘示’。”[15] 假如僅就甲骨文而論，這個解釋中的“或”是多余的，因為甲骨文最基礎沒有“神”字；不僅這般，甲骨文里的“申”字也沒有效作“神”的例證。許慎所謂“申，神也”[16]，其實并非“申”字的本義。徐中舒主編《甲骨文字典》就沒有“神”字；其“申”字的解釋：“申象電形為朔誼（初義——引者注），神乃引申誼”；并引證“葉玉森謂甲骨文申字象電耀屈折形”。[17] 劉興隆《新編甲骨文字典》亦無“神”字；其“申”字亦解釋為“象閃電形”[18]。由此可見，《易經》之所以沒有“神”字，應該是因為當時還沒有“神”這個概念詞語，至多是這個概念詞語還不穩定（《詩》《書》已有“神”字）。這也可見《易經》文本的陳舊。
可是，《易經》沒有“神”這個字所代表的概念，并不料味著《易經》沒有神的觀念。觀念（conception、idea、sense）與概念（concept）的區別是：一個觀念，唯其與特定的語音情勢或文字情勢固定地結合在一路，才是一個概念，如索緒爾所說的“所指”（signified）與“能指”（signifier）的結合。舉例來說，就《易經》論，固有陰陽的觀念；但一向到年齡時代，也還沒無形成“陰陽”的概念，如《左傳》稱陰爻為“六”、陽爻為“九”，不稱“陰”“陽”。本文討論的“天”與“帝”即屬于《易經》的神的觀念。
二、《易經》的至上神“天”
顯而易見，《易經》的觀念中，有一個至上神，即一個形而上的存在者，稱之為“帝”或“天”。所謂“占卦”，即當人們發生疑問的時候，通過蓍筮而詢問于天帝，其謎底即卦爻辭中的吉兇占斷。此即《系辭上傳》所說的“以卜筮者尚其占，是以正人將有為也，將有行也，問焉而以言，其授命也如響”，“以斷全國之疑”。[19]
整部《易經》的“天”字，共有三種用法：其一，人的頭頂部，即“顛”，而引伸為一種刑法，即睽卦“其人天且劓”；其二，與“地”相對的“天”，如乾卦“飛龍在天”、明夷卦“初登于天，后進于地”、姤卦“有隕自天”、中孚卦“翰音登于天”；其三，天主，與《尚書》《詩經》同，共有三處，即年夜畜卦“何天之衢”、年夜有卦“自天助之”及“公用亨于皇帝”。討論如下：
（一）天主之“天”
1．年夜畜卦上九爻：“何天之衢，亨。”[20]“何天之衢”意為承天之庥、受天之祐，此處的“天”即天主。筆者曾考證過：“‘何’（hè），‘荷’（負荷）的本字，意謂承、受。《纂言》[21]：‘何與《噬嗑》上九“何校”之何同。’……‘衢’，通‘休’，庇佑。《帛書》作‘瞿’，亦假借字。《今注》[22]：‘衢疑當讀為休，古字通用’；‘《說文》……重文作庥……故《爾雅·釋言》曰：“庥，蔭也。”《詩·長發》：“何天之休。”休即庥字，謂受天之庇蔭也。此云何天之衢，即何天之休也。……《儀禮·士冠禮》云：“承天之休。”又云：“承天之祜。”又云：“承天之慶。”其句法文義皆相類。’《通義》[23]亦同此說。這是前人的天命觀念，以為家畜興盛是受上天庇佑。”拙著修訂本注：“更確切講，庇佑之‘衢’與‘休’皆假借字，本字為‘庥’。”[24]
2．年夜有卦上九爻：“自天助之，吉，無晦氣。”[25] 此處“天”亦天主。筆者考證：“‘天’，上天，天帝。‘祐’，助祐，福祐。《系辭傳》：‘祐者，助也。’《集解》[26]作‘右’，引虞翻：‘右，助也。’《今注》：‘蓋天祐為祐，故字從示。’”[27短期包養] 所謂包養意思“自天助之”，是說福祐來自天主。
3．年夜有卦九三爻：“公用亨于皇帝，君子弗克。”[28] 此處“天”亦天主。筆者考證：“‘亨’同‘享’，獻，貢。上古‘亨’、‘享’、‘烹’為統一個字。《本義》[29]：‘亨，《年齡傳》作享，謂朝獻也。古者利市之亨、享獻之享、烹飪之烹，皆作亨字。’《說文》：‘亨，獻也’；段（玉裁）注：‘其形，薦神作亨，亦作享；飪物作亨，亦作烹；《易》之“元亨”則皆作亨’。《今注》：‘但此亨字，當為致貢之義。’‘公用亨于皇帝’，某國公向皇帝進貢。”[30]
這里的“皇帝”之說，亦與《尚書》分歧，由來已久，例如《商書·西伯戡黎》記載：“西伯既戡黎，祖伊恐，奔告于王，曰：‘皇帝，天既訖我殷命，格人元龜，罔敢知吉……’”所謂“皇帝”即“天之子”，此“天”顯然即指天主；天而有“子”，此“天”便是人格化的神。
（二）六合之“天包養網站”
中國最陳舊的傳世文獻《詩》《書》《易》，均無“六合”連言的例子，由此可見，較之獨用之“天”，與“地”相對的“天”是一個后起的觀念。不過，雖無“六合”連言，這種與“地”相對的“天”觀念，在《易經》里已經出現，最明顯的是以下四例：
1．明夷卦上六爻：“初登于天，后進于地。”[31]《詩經》也有類似的例子，例如“謂天蓋高，不敢不局；謂地蓋厚，不敢不蹐”[32]。筆者曾經談到：“‘初登于天’，（雉雞）開初飛升于天”；“‘后進于地’，后來墜落于地”；“明夷卦‘初登于天，后進于地’、姤卦‘有隕自天’，這些‘天’顯然都是在說天然界”。[33]
盡管是在說天然界，可是，屬于天然界的天與作為至上神的天之間并不是沒有關系的，這種關系就是：天然之天不過是神性之天的一種顯現情勢、顯示方法。孟子也有這樣的觀念：一方面，天是至上神；而另一方面，“天不言，以行與事示之罷了矣”[34]。“孟子的意思是說：天以本身所行之事向人展現本身的意志。是以，上文所引‘天油然作云，沛然下雨’、‘天之高也，星斗之遠也’之類，其實都是在講天之所‘示’——向人展現，而不是在講‘天’自己。這是《易傳》所說的‘天垂象，見（讀’現‘）吉兇……所以示也’。”[35] 這也就是許慎所說的：“示：神事也。”[36]
這里還有一點需求指明：明夷卦乃是講的殷周之際的工作，所謂“初登于天，后進于地”概況是寫雉雞，實際上是“暗喻紂王的結局”[37]。這與《象傳》的懂得分歧：“‘初登于天’，照四國也；‘后進于地’，掉則也。”[38] 紂王的命運，依照殷周時代的觀念，乃是天意，所以《尚書·周書》指出：“辜在商邑”，“故天降喪于殷”[39]；“旻天年夜降喪于殷，我有周佑命，將天明威”[40]；“乃惟爾商后王，逸厥逸，包養情婦圖厥政，不蠲烝，天惟降時喪”[41]；等等。
以下各例，亦當作如是觀：依照殷周時代的超出觀念，凡“六合”相對之“天”包養金額，即古人所謂“天然之天”，其包養一個月價錢實只是神性之天的一種顯現樣態罷了。
2．乾卦九五爻：“飛龍在天，利見年夜人。”[42] 筆者曾有解釋：“‘飛龍在天’，龍在空中飛翔”；“筮得此爻，有利皇帝、諸侯登基”[43]。此“天”也是神性之天而顯示為天然之天。
3．姤卦九五爻：“有隕自天。”[44] 筆者曾有解釋：“記載一次隕石”；“‘有隕自天’，有隕石雨從天而降”。[45] 這同樣是神性之天而顯示為天然之天。
4．中孚卦上九爻：“翰音登于天。”[46] 筆者亦曾解釋：“當屬《小過》古歌，承‘飛鳥遺之音’。《經解》釋‘飛鳥遺之音’即說：‘即《中孚》所謂“翰音”也’；又釋‘翰音登于天’說：‘或謂：《中孚》旁通《小過》，《小過》“飛鳥遺音”，鳥之飛且鳴者。’可見前人已覺察到兩者關系親密。‘翰’是一種野雞。《爾雅·釋鳥》：‘翰，天雞。’《說文》：‘翰，天雞，赤羽也。’又‘翰’意為高飛。《釋文》：‘翰，高飛。’《正義》注同。《集解》引虞注：‘翰，高也。’《詩·小宛》‘翰飛戾天’傳、《四月》‘翰飛戾天’箋均作：‘翰，高也。’當以后說為是。‘翰音’，高飛之聲。‘登’，升。《小爾雅·廣言》：‘登，升也。’‘翰音登于天’，鳴聲響徹天空。”[47] 別的，《禮記·曲禮下》也說：“雞曰翰音。”[48] 這里的“天空”之天，也是神性之天而顯示為天然之天。
（三）顛頂之“天”
此“天”見于睽卦六三爻：“見輿曳，其牛掣，其人天且劓。”[49] 筆者曾考證過：“‘天’，黥刑，一種刺額的刑罰。《釋文》：‘天，剠也’；引馬融：“剠其額曰天”。《集解》引虞翻：‘黥額為天。’《正義》：‘剠額為天。’”[50]
但這并非“天”字的本義。“天”字的本義，人們廣泛接收許慎《說文解字》的解釋：“天：顛也，至高無上。”[51]《漢語年夜字典》引王國維：“古文天字本象人形。……本謂人顛頂，故象人形。……所以獨墳其首者，正特著其所象之處也”；另注其義：“天神，天主，天然界的主宰者”。[52] 顯然，從“顛頂”到“剠黥”，這是字義的引申；從“顛頂”到“天神”，這同樣是字義的引申。
那么，從“顛頂”到“天神”的這種引申何故能夠發生呢？許慎的解釋“至高無上”值得留心。筆者曾探討過這個問題：作為至高無上的存在者，至上神是不成見的，人們最後對這個神只要一種渾沌的、前存在者的生涯感悟，這種非存在者的存在乃謂之“無”，人們只感悟到“至高無上”；然后將其存在者化，乃謂之“有”。[53] 所以《老子》說：“萬物生于有，有生于無。”[54] 這個“形而上者”要能為人所見所知，必須由“無形”而“無形”，此“形”何來？即來自人本身：“年夜”為人形，“天”為人之顛頂。但是顛頂自己并不是天；天在顛頂之上，甚至“至高無上”。這樣的以“頂”示“天”，乃是以“有”示“無”。所以，指稱上天的漢字“天”，“不應被懂得為象形字，而應被懂得為指事字，即它所表現的甚至并非頭頂，而是指向頭頂之上的上天。是以，許慎的解釋，重點不是‘顛也’，而是‘至高無上’，也就是作為至上神的‘天’或‘天主’”[55]。
三、《易經》包養ptt的至上神“帝”
細檢《易經》全書，“帝”字總共出現了三次。此中兩處“帝乙歸妹”[56]，“帝乙”乃是商朝第三十代君主；唯無益卦六二爻的“王用享于帝”，其“帝”便是指的至上神——天主。
（一）作為超凡者的天上之“帝”
益卦六二爻：“王用包養金額享于帝。”王弼注釋：“帝者，生物之主，興益之宗，出震而齊巽者也。”[57] 最后一句“出震而齊巽者也”出自《易傳》“帝出乎震，齊乎巽”[58]，即已經是后世的觀念；但“生物之主，興包養一個月益之宗”卻是指的造物主，即至上神。
這個見于《易經》的“帝”，作為造物主，是與《尚書》《詩經》分歧的。筆者曾考證過：“記載皇帝某次祭奠天主。……《經解》：‘享帝，祭天也。’《禮記·孔子閑居》‘帝命不違’注：‘帝，天帝也。’‘王用享于帝’，皇帝向天主獻食品。”[59]
（二）天上之“帝”獨一性的迷惑
關于超凡者“帝”或“天”，還有一個問題值得探討：天帝畢竟是眾神之中的至上神，還是獨一神？或許說，天帝是復數的，還是單數的？這個問題，在宗教學上是一個嚴重問題。
在這個問題上，《易經》并無任何明確的表現，但也給出了一些線索。上文談過，《易經》“帝”有兩種用法：“帝乙歸妹”是說的人間之“帝”，而“王用享于帝”是說的天上之“帝”。天帝稱“帝”，帝王亦稱“帝”，這意味著兩者之間有一種親密的關系。這種關系，在《易經》里給出了一條線索，那就是年夜有卦九三爻的“公用亨于皇帝”。“皇帝”這個稱謂當然是說：帝王乃是天帝的兒子或許后代。
但這恰是迷惑地點。筆者在討論周公的超出觀念時，曾經談到“關于‘皇帝包養網站’稱謂的迷惑”：
“皇帝”這個稱謂帶來的一個問題是：祖先神和至上神畢竟是統一的包養sd還是分離的？從字面上來看，“皇帝”之名意味著“天”既是至上神，也是祖先神。但包養甜心網筆者傾向于認為，“皇帝”是殷商時代遺留下來的一個觀念。《尚書·商書·西伯戡黎》記載了殷紂王與祖伊的一番對話：“西伯既戡黎，祖伊sd包養恐，奔告于王曰：‘皇帝！天既訖我殷命，格人元龜，罔敢知吉。非先王不相我后人，惟王淫戲用自絕，故天棄我，不有康食，不虞本性，不迪率典。今我平易近罔弗欲喪，曰：“天曷不降威？年夜命不摯？”今王其如臺。’王曰：‘嗚呼！我生不有命在天？’……”祖伊稱紂王為“皇帝”，即“天”之子，又談到已故的“先王”即祖先神，尤其是“先王不相我后人”和“天棄我”是一個意思，看起來“天”與“先王”是一回事。紂王答覆：“我生不有命在天？”祖伊斥之為“責命于天”，似乎也都表白紂王與天之間存在著某種特別的親近關系，所以紂王才會這那么有恃無恐。
可是，根據上文已有的討論，在殷周時代，祖先神和至上神是嚴格區分開來的。這就表白殷周時代的天神觀念之中存在著一種牴觸：時而是祖先神與至上神統一，時而又是兩者分離。人們認為是周公割斷了天人之間的血緣關系，即周人興起了一種新的觀念——“皇天無親”；但是此語乃是出自偽《古文尚書》，未必靠得住。其實，周人依然繼承了殷人的“皇帝”這個說法，所以在整部《今文尚書》中，“皇帝”共出現5次，此中4次都在《周書》中。這是《尚書》在超出觀念上的一個深入牴觸，而形成了至上神與祖先神之間關系的混亂。[60]
這個迷惑在《易經》里同樣存在。“皇帝”這個稱謂意味著：天帝不是單數的，而是復數的，因為帝王的祖先乃是復數。但是這會帶來麻煩：復數的天帝包養網評價在答覆人們關于吉兇的詢問時，有能夠意見紛歧致。
這個迷惑，在周公那里是別的一種表現，我們從《尚書·金縢》就可以看到：武王病重，周公先是禁止別人占卜：“二公曰：‘我其為王穆卜。’周公曰：‘未可以戚我先王。’公乃自以為功……乃告年夜王、王季、文王。”然后本身禱告天帝：“惟爾元孫某，遘厲虐疾。若爾三王，是有丕子之責于天，以旦代某之身。”[61] 可是，他直接申告的對象并不是天帝，而是先王。這里，祖先“三王”（太王、王季、文王）并不是“天”，他們只是“在帝擺佈”[62]，待在“帝庭”[63]。可是，這樣一來，“皇帝”這個稱謂就是不克不及成立的，因為依照周公的這種說法，西周的帝王并非“天之子”，而是“天庭”中“在帝擺佈”的“先王”的后代。
可是，《易經》既然采取了“皇帝”的稱謂，那么，祖先神就是至上神。不僅這般，占筮的結果即神的答覆，不克不及因眾神而各執一詞、無所適從，那就只能是獨一神。但是，祖先不止一位，又怎么成為獨一神呢？這顯然是迄今為止的《周易》研討中尚未意識到的一個嚴重疑難問題。
四、《易經》“王”的超驗性及其解構
在《易經》里，假如說天帝是超凡的，那么，帝王就是超驗的：帝王雖然不是超凡者，但他的“皇帝”成分賦予他一種超驗性，即可以超出凡俗世界，與天帝溝通。但是值得留意的是：《易經》對帝王的態度存在著牴觸，並且這種牴觸具有嚴重的意義。
（一）“王”的超驗性
以下幾個例子，都標志著帝王的超驗性：
1．益卦六二爻：“王用享于帝，吉。”王弼注：“以柔居中，而得其位”；“居益之中，包養意思體柔當位，而應于巽，享帝之美，在此時也”。孔穎達疏：“帝，天也。王用此時，以享祭于帝，明靈降福，故曰‘王用享于帝吉’也。”[64] 這就是說，帝王“此時”因“得位”“當位”而能夠“享帝”，即能夠與天帝溝通。
所謂“當位”，不僅是說的爻位“六二”，並且以此象征著一種特別的位置：“‘位’本來是指的筮法中的‘爻位’”，“但當孔子‘不占’、進而儒家《易傳》建構義理系統的時候，‘位’進一個步驟獲得了倫理學及政治哲學的意義”；“‘得位’這個觀念意味著：一個人原來并不具有某種‘地位’，即并不飾演某種‘腳色’；他通過進取而‘得’此‘位’、飾演此‘腳色’”；“所謂‘當位’，是說一個人的‘德性’與其所居的‘地位’要相當、相稱”。[65]
這種特別的“位”婚配著特定的“德”，這就是超驗性：能夠超出凡俗的經驗世界，與超凡的至上神溝通。這種溝通，就是“享”，也就是“亨”。筆者曾考核過：“‘亨’同‘享’，獻，貢。上古‘亨’、‘享’、‘烹’為統一個字。”[66]“《說文》：‘亯：獻也。從高省，曰象進孰物形。……許兩切，又普庚切，又許庚切。’‘亯’字乃為‘烹’‘享’‘亨’三字配合之古字，皆與祭奠有關：普庚切即‘烹’字，許兩切即‘享’字，許庚切即‘亨’字。古祭奠，進所‘烹’熟食于神，而神‘享’之，于是人神可得‘亨’通，實為一事罷了。”[67] 故《易傳》說：“以木巽火，亨（烹）飪也，圣人亨（烹）以享天主”；“先王以享于帝，立廟”；“先王以作樂崇德，殷薦之天主，以配祖考”[68]；等等。
在殷周時代的觀念中，能與天帝溝通，這種超驗性的“德”，實際上是王公年夜人的特權。
2．升卦六四爻：“王用亨于岐山。”[69] 筆者曾說：這是“記載周皇帝于岐山祭饗祖先的史事”；“《今注》：‘此乃周初故事，蓋太王或王季、或文王、或武王享祭于岐山’”。[70] 不過，也能夠與下卦一樣，是講的祭天。
3．隨卦上六爻：“王用亨于西山。”[71] 筆者曾考核過：這是“記載周王祭奠天主的史實”；“‘西山’當即《升》史記中所謂‘岐山’，古周族聚居地，在今陜西省岐山縣東北。《詩·綿》：‘古公亶父，來朝包養妹走馬，率西水滸，至于岐下。’后來文王遷都于豐，在今西安灃水西岸。《本義》：‘自周而言，岐山在西。’《通義》：‘西山：岐山。因周文王東遷于豐，岐山在豐以西’”。[72]
4．萃卦卦辭：“亨，王假有廟，利見年夜人。”[73]“廟”指宗廟，祭奠祖先的處所。孔穎達解釋渙卦的“王假有廟”說：“‘王假有廟’者，王能渙難而亨，可以致于樹立宗廟，故曰‘王假有廟’也。”[74] 將“假”解釋為“樹立”，這是不對的。他解釋萃卦的“王假有廟”說：“假，至也。”[75] 以“至”釋“假”，這才是對的，“假”應當讀為“徦”，從“彳”。這句卦辭，筆者曾考證過：“‘王假有廟’，皇帝至于宗廟。……《本義》：‘“王假有廟”，言王者可以致于宗廟之中，王者卜祭之吉占也。’……筮得此卦，人神可通，皇帝當至宗廟祭饗祖先，有利圣人顯現。”[76]
那么，這與天帝有何關系？其實，當時祭祖，同時也要祭天。例如宗廟祭奠之“包養網推薦禘”，“禘是一種祭奠，既祭天主，也祭鼻祖”[77]。朱熹談到魯國的禘祭，引證趙伯循說：“禘，王者之年夜祭也。王者既立鼻祖之廟，又推鼻祖所自出之帝，祀之于鼻祖之廟，而以鼻祖配之也。”[78] 魯國鼻祖是周公，其“鼻祖所自出之帝”是文王，便是以文王為天帝，這與上文談過的“天上之‘帝’獨一性的迷惑”有關；但無論若何，祭祖的同時也祭天帝。“帝”與“禘”乃是包養dcard古今字，徐中舒主編《甲骨文字典》指出，“帝”字“象架木或束木燔以祭天之形，為禘之初文，后由祭天引申為天帝之帝及商王稱號”[79]。由此可見，宗廟祭奠同樣是帝王超驗性的一種體現。
（二）“王”超驗性的解構
帝王的上述超驗性，賦予他一種神圣性。所謂“神圣”，并不是說“神”的屬性，而是說一種“人”的屬性，即“圣”，亦即“亨”“通”。“亨，通也”[80]；“圣，通也”[81]。所謂“通”，即“亨”，是說的人與神之間的溝通，即如《左傳》所說的“先王務修德音，以亨神人”，杜預注：“亨，通也。”[82]
但有興趣思的是：《易經》同時又解構了帝王的這種神圣性。
1．比卦九五爻：“顯比，王用三驅，掉前禽。”[83] 這句爻辭是對處于“九五至尊”之位的帝王的批評。王弼注：“比而顯之，則所親者狹矣。夫無私于物，唯賢是與，則往之與來，皆無掉也。夫三驅之禮，禽逆來趣己則舍之，背己而走則射之，愛于來而惡于往也，故其所施，常掉前禽也。以顯比而居王位，用三驅之道者也。……此可以為上之使，非為上道也。”所謂“顯比”，類似“任人唯親”，“不克不及廣泛相親，是比道狹也”；“若為行這般，身雖為王，止可為上使之人，非是為王之道”。[84]
2．蹇卦六二爻：“王臣蹇蹇，匪躬之故。”[85] 傳統注疏是從正面懂得的，認為這是在講王臣若何為帝王之事而鞠躬盡瘁。其實未必。“‘蹇蹇’，難上加難，很是艱難。《纂言》：‘蹇蹇，蹇而又蹇也。’《經解》：‘進退維谷，蹇之又蹇矣。’……‘匪’，非。……‘躬’，身，本身。……‘故’，事。《經解》引王引之：‘故，事也。’《系辭上傳》‘而察于平易近之故’疏：‘故，事也’；又‘知幽明之故’疏：‘故謂事也’。‘匪躬之故’，不是為他本身的工作。是說他倍感艱難的，是皇帝朝中的事務。《今注》：‘非其身之事，乃君國之事也。’”[86] 我們從中所能感觸感染的，生怕不是積極的精力狀態，而是“進退維谷”的無奈，甚至一種怨懣之情。
3．蠱卦上九爻：“不事貴爵，高貴其事。”孔穎達解釋道：“不復以世事為心，不系累于職位，故不承事貴爵，但自負高慕，尚其清虛之事，故云‘高貴其事’也。”[87] 這是《易經》里最令人驚異的爻辭之一，所表達的是一種拒斥帝王的態度，即認為帝王之事乃是“高貴”的對立面。筆者曾經談到：“‘不事貴爵’，不侍奉貴爵，不為貴爵所役使。……《纂言》：‘賢人高舉遠遁之象。’《今注》：‘此隱居不仕之意。’……《通義》：‘以不仕進為高貴’；‘這反應了當時的政治暗中，人心思遁’。”[88]“《周易》古經表白，龜卜時代的個體精力人格在蓍筮時期依然有所保存……包養條件就個體人格的保存看，蠱卦的‘不事貴爵，高貴其事’是最有代表性的宣言，這是后來道家隱逸文明觀念的最早表達之一。這使我們想到，《周易》古經自己蘊含著個體精力。”[89]
（三）“我”的超驗性
更值得深究的是：《易經》不僅解構了帝王的神圣性，並且確定了筮人的神圣性。這是因為：人與包養留言板天帝的溝通，實際操縱者并不是帝王，而是筮人。這就意味著：真正具有超驗才能的不是帝王，而是筮人。
蒙卦卦辭記載：“匪（非）我求童蒙，童蒙求我。初筮，告；再三，瀆，瀆則不告。”[90] 這是迄今可以看到的最為陳舊的筮法記錄。關于“童蒙”和“我”畢竟指誰，各說紛歧。朱熹認為：“童蒙，老練而蒙昧。……筮者明，則人當求我，而其亨在人。……人求我者，當視其能否而應之。”[91] 這就是說，“我”指“筮者”；“童蒙”則指求卦之人，凡是就是帝王。高亨也說：短期包養“童蒙即老練愚蠢之人。‘匪我求童蒙，童蒙求我’，乃筮人之辭，言非我往求童蒙為之占筮，乃童蒙來求我為之占筮，即非我往筮，是人來筮。”[92] 筆者也曾說過：“從‘匪我求童蒙’到‘瀆則不告’，是一種特別占辭，不是吉兇判斷，而是以占筮學者的口氣，談占筮的原則”；“‘我’，當指筮人，占筮學者，一種神職人員”；“‘童蒙’，指年幼無知者，此處為求卦者。”[93]
總之，這個“我”即筮人，乃是一種中介，介乎天帝與包含帝王在內的求卦者“童蒙”之間，是中國式的人神之間的信使“赫爾墨斯”（Hermes）[94]：
包養網站繁體字的“聖”字，左邊一只耳朵，右邊一張嘴巴：耳、口。……耳朵傾聽天命，傾聽年夜道的、天道的無聲的言說；嘴巴將此年夜道傳播出來，講包養ptt出來，這就是圣。……東方有一門學問，叫作“詮釋學”。詮釋學，英文叫hermeneutics……詞根是Hermes——赫爾墨斯。赫爾墨斯是希臘神話的一個神。……他是為宙斯傳達新聞的信使。……于是，他就成為了一個樞紐：他一邊用耳朵傾聽宙斯的聲音，一邊用嘴巴將此傳達出來……[95]
中國的筮人亦然。真正的“圣”是筮人，他才是天帝的代言人。但遺憾的是，在現實中，筮人卻只是聽命于帝王的臣屬，而未能成為真正的“圣人”——神圣代言人。
注釋：
[1] 參見黃玉順：《神圣超出的哲學重建——〈周易〉與現象學的啟示》，《周易研討》2020年第2期，第17–28頁。
[2] 參見黃玉順：《“超驗”還是“超凡”——儒家超出觀念省思》，《摸索與爭鳴》2021年第5期，第73–81頁；《“事天”還是“僭天”——儒家超出觀念的兩種范式》，《南京年夜學學報》2021年第5期，第54‒6包養網推薦9頁。
[3]《周易·既濟》，《十三經注疏》，中華書局1980年影印版，第72頁。
[4]《周易·未濟》，《十三經注疏》，第73頁。
[5] 李國運：《周易集解·既濟》，巴蜀書社1991年版，第251頁。
[6]《周易·睽》，《十三經注疏》，第51頁。
[7] 黃玉順：《易經古歌考釋》（修訂本），上海古籍出書社2014年版，第231頁。
[8]《周易正義·睽》，《十三經注疏》，第51頁。
[9] 許慎：《說文解字·鬼部》，年夜徐本，中華包養價格書局1963年版，第188頁。
[10]《左傳·昭公七年》，《十三經注疏》，第2050頁。
[11]《爾雅·釋訓》，《十三經注疏》，第2592頁。
[12]《禮記·祭義》，《十三經注疏》，第1595頁。
[13]《詩經·年夜雅·文王》，《十三經注疏》，第504頁。
[14]《尚書·金縢》，《十三經注疏》，第196頁。
[15] 徐中舒主編：《漢語年夜字典》，四川辭書出書社、湖北辭書出書社1986‒1990年版，第2392頁。
[16] 許慎：《說文解字·申部》，第311頁。
[17] 徐中舒主編：《甲骨文字典》，四川辭書出書社1989年版，第1600、1599頁。
[18] 劉興隆：《新編甲骨文字典》，國際文明出書公司1993年版，第993頁。
[19]《周易·系辭上傳》，《十三經注疏》，第81頁。
[20]《周易·年夜畜》，《十三經注疏》，第40頁。
[21]《纂言》指元代吳澄《易纂言》，今有《易纂言·易纂言外翼》，上海古籍出書社1990年版。
[22]《今注》指古人高亨《周易古經今注》，今有上海書店1991年影印本。
[23]《通義》指古人李鏡池《周易通義》，今有中華書局1981年版。
[24] 黃玉順：《易經古歌考釋》（修訂本），第174–175頁。
[25]《周易·年夜有》，《十三經注疏》，第30頁。
[26]《集解》指唐代李國運《周易集解》。
[27] 黃玉順：《易經古歌考釋》（修訂本），第121頁。
[28]《周易·年夜有》，《十三經注疏》，第30頁。
[29]《本義》指宋代朱熹《周易本義》。
[30] 黃玉順：《易經古歌考釋》（修訂本），第119–120頁。
[31]《周易·明夷》，《十三經注疏》，第50頁。
[32]《詩經·小雅·正月》，《十三經注疏》，第443頁。
[33] 黃玉順：《易經古歌考釋》（修訂本），第222、425頁。
[34]《孟子·萬章上》，《十三經注疏》，第2737頁。
[35] 黃玉順：《天吏：孟子的超出觀念及其政治關切——孟子思惟的系統還原》，《文史哲》2021年第3期，第86–103頁。
[36] 許慎：《說文解字·示部》，第7頁。
[37] 黃玉順：《易經古歌考釋》（修訂本），第222頁。
[38]《周易·明夷象傳》，《十三經注疏》，第50頁。
[39]《尚書·酒誥》，《十三經注疏》，第207頁。
[40]《尚書·多士》，《十三經注疏》，第219頁。
[41]《尚書·多方》，《十三經注疏》，第229頁。
[42]《周易·乾》，《十三經注疏》，第14頁。
[43] 黃玉順：《易經古歌考釋》（修訂本），第43、38頁。
[44]《周易·姤》，《十三經注疏》，第57頁。
[45] 黃玉順：《易經古歌考釋》（修訂本），第256頁。
[46]《周易·中孚》，《十三經注疏》，第71頁。
[47] 黃玉順：《易經古歌考釋》（修訂本），第335頁。
[48]《禮記·曲禮下》，《十三經注疏》，第1269頁。
[49]《周易·睽》，《十三經注疏》，第51頁。
[50] 黃玉順：《易經古歌考釋》（修訂本），第232頁。
[51] 許慎：《說文解字·一部》，第7頁。
[52] 徐中舒主編：《漢語年夜字典》，第522頁。
[53] 參見黃玉順：《愛與思——生涯儒學的觀念》（增補本），四川國民出書社2017年版，第17包養站長9‒181頁。
[54]《老子》第四十章，樓宇烈：《王弼集校釋》，上冊，中華書局1980年版，第110頁。
[55] 黃玉順：《周公的神圣超出世界及其權力話語——〈尚書·金縢〉的政治哲學解讀》，《東南年夜學學報》（哲學社會科學版）2020年第2期，第26–33頁。
[56]《周易》泰卦六五爻、歸妹卦六五爻。
[57]《周易正義·益卦》，《十三經注疏》，第53頁。
[58]《周易·說卦傳》，《十三經注疏》，第94頁。
[59] 黃玉順：《易經古歌考釋》（修訂本），第248頁。
[60] 黃玉順：《周公的神圣超出世界及其權力話語——〈尚書·金縢〉的政治哲學解讀》，《東南年夜學學報》（哲學社會科學版）2020年第2期，第26–33頁。
[61]《尚書·金縢》，《十三經注疏》，第196頁。
[62]《詩經·年夜雅·文王》，《十三經注疏》，第504頁。
[63]《尚書·金縢》，《十三經注疏》，第196頁。
[64]《周易·益卦》，《十三經注疏》，第53頁。
[65] 黃玉順：《“腳色”意識：〈易傳〉之“定位”觀念與正義問題——腳色倫理學與生涯儒學比較》，《齊魯學刊》2014年第2期，第17–22頁。
[66] 黃玉順：《易經古歌考釋》（修訂本），第119頁。
[67] 黃玉順：《哲學斷想：“生涯儒學”信札》，四川國民出書社年2019版，第461頁。
[68] 見《易傳》之《鼎彖傳》，第61頁；《渙象傳》，第70頁；《豫象傳》，第31頁。
[69]《周易·升卦》，《十包養甜心網三經注疏》，第58頁。
[70] 黃玉順：《易經古歌考釋》（修訂本），第263‒264頁。
[71]《周易·隨卦》，《十三經注疏》，第35頁。
[72] 黃玉順：《易經古歌考釋》（修訂本），第131頁。
[73]《周易·萃卦》，《十三經注疏》，第58頁。
[74]《周易·渙卦》，《十三經注疏》，第70頁。
[75]《周易·萃卦》，《十三經注疏》，第58頁。
[76] 黃玉順：《易經古歌考釋》（修訂本），第259頁。
[77] 黃玉順：《愛與思——生涯儒學的觀念》（增補本），第84頁。
[78] 朱熹：《論語集注·八佾》，《四書章句集注》，中華書局1983年版，第64頁。
[79] 徐中舒主編：《甲骨文字典》，第7頁。
[80]《周易注疏·乾卦》，《十三經注疏》，第13頁。
[81] 許慎：《說文解字·耳部》，第250頁。
[82]《年齡左傳正義·昭公四年》，《十三經注疏》，第2033頁。
[83]《周易·比卦》，《十三經注疏》，第26頁。
[84]《周易·比卦》，《十三經注疏》，第26頁。
[85]《周易·蹇卦》，《十三經注疏》，第51頁。
[86] 黃玉順：《易經古歌考釋》（修訂包養故事本），第235頁。
[87]《周易·蠱卦》，《十三經注疏》，第35頁。
[88] 黃玉順：《易經古歌考釋》（修訂本），第136‒137頁。
[89] 黃玉順：《中西之間：軸心時代文明轉型的比較——以〈周易〉為透視文本》，《四川年夜學學報》2003年第3期，第14–26頁。
[90]《周易·蒙卦》，《十三經注疏》，第20頁。
[91] 朱熹：《周易本義》，廖名春點校，中華書局2009年版。
[92] 高亨：《周易年夜傳今注》，齊魯書社1998年版，第76頁。
[93] 黃玉順：《易經古歌考釋》（修訂本），第61頁。
[94] 參見黃玉順：
[95] 黃玉順：《生涯儒學：只要愛能解救我們》，見文集《從“生涯儒學”到長期包養“中國正義論”》， 中國社會科學出書社2017年版，第159頁。
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