《易經》現象學與道論詮釋學芻論
——以王弼《明象》與“包養管道存有三態論”為中間
作者：林安梧
來源：《周易研討》
摘要：本文旨在經由中西哲學的對比，闡明《易經》所隱含的現象學思維，并由此衍申討論與其相關的“道論詮釋學”。起首，提醒《易經》思惟為一象征之邏輯，分歧于普通的感性邏輯。其次，以王弼《周易略例·明象篇》為示例，闡明其現象學思緒，指出“道、意、象、言”與“道論詮釋學”親密關聯。再者，經由“存有三態論”的現象學與道論詮釋學之結構的深層論述，對現象學與道論詮釋學做一總體探源，跨越實然、應然，回歸本然，指出“存在、價值、實踐、知識”和合為一。最后，總結“歸返本身，由在而顯”為《易經》現象學與道論詮釋學之極成。
關鍵詞：《易經》；《明象》；現象學；道論詮釋學；存有三態論
作者簡介：林安梧，山東年夜學易學與中國現代哲學研討中間特聘傳授，臺灣元亨書院創院院長，臺灣年夜學哲學博士。
基金：國家社會科學基金嚴重項目：“近現代中國價值觀念史”(18ZDA020)。
一、《易經》思惟為象征之邏輯
《易經》思惟為一象征之邏輯，此分歧于普通之感性邏輯。
1.此象征之邏輯包含：情境之邏輯、脈絡之邏輯、性命之邏輯、辯證之邏輯。
此處“邏輯”(Logic)取廣義，印度亦有所謂“因明”，好像東方之邏輯學，指的思慮方式、摸索真諦的方式。以漢語來說，即所謂“事理”“論理”之謂也，古時單言“理”是也。此處依東方之Logic而取其通用的音譯，謂之“邏輯”。《易經》(包含古經與年夜傳)之獨特處，乃以象征之邏輯為思慮之重要途徑。這就是“即象而言理”，這般之象，不離情境、不離脈絡、不離性命，而性命乃是一辯證的邏輯。不論是東方之邏輯、印度之因明，重要重在感性邏輯，而《易經》則重在象征之邏輯。
2.蓋象征者，象其征也，征其象也。象者，像也，擬其事物情偽而象之者也。征者，征其心念之幾，驗諸倫常日用者也。
“象征”用來翻譯symbol一詞，指經由人、事、物往表象一更為廣泛而普通的特徵。此處則回到漢語語境，強調就事物的實際情況以及人們加諸其上的人文含義，以圖像的方法來表征它。特別地，這里說的“征”，是通極于人的心靈意識的活動，並且是“心念之幾”。“幾”是“意識”的將發未發之際，這得由“意識所及”上溯到“意識之前”的狀態。除此之外，還得“驗諸倫常日用”，“驗”強調的是驗察、證驗。值得留意的是，這不是普通所說科學的驗證，而是性命的驗察、體會。
3.這般之象征，不離情境、不離脈絡、不離台灣包養性命，而凸顯其辯證性，實可以說《易經》為一象征之辯證邏輯。
普通而言，感性的邏輯是從情境、脈絡、性命抽離開來的，純粹感性之所成的邏輯，是一線性思慮(lineal thinking)的邏輯。相對來說，象征的邏輯是不離情境、脈絡與性命的，正因這般，它顯示其辯包養甜心證性。“辯證的”原是用來翻譯dialectical，指的是經由討論及邏輯論辯，并多方考慮到彼此彼此對立兩真個思惟，而在不斷交談的過程里彰顯本相。這顯然就不只是線性的思慮，而是環狀的思慮(circular thinking)，是性命處在整個場域之中的、處環中以應無窮的思慮。它既是象征的邏輯，又有其包養行情辯證性，所以說是象征之辯證邏輯。
4.情境者，境之不離情也，情之不離境也。此主客不貳、能所為一，由分別而進于無分別，由無分別而顯于分別也。
“情”重在主觀面，“境”則重在客觀面。主客不貳、能所為一，這是一切思慮之原初點。人們經常沉迷在既成的習性下對待這一論題，而誤以為主客分立、能所為二。人們以為作為我們認知的對象是一既予的存在，是內在于我們的心靈意識的，這其實疏忽了人們本在一世俗所成的、文明所限制的世界。用佛家的話來說，人們誤以為一業力習氣已成的世界與我們的心靈意識無關。兩者其實是親密相關的。情境不貳、主客不貳、能所為一、境識俱泯時本來就是無分別的，是通同為一的。
5.在這主客、能所、境識關聯為一的網絡下，而成其性命之脈絡，象征之辯證邏輯即于此而論之者也。
情境不貳、主客不貳、能所為一、境識俱泯時本來就是無分別的。但無分別不是斷滅的無，不是匱乏的無，用釋教的語匯說，不是斷滅空，不是惡取空。它充滿著能夠性，生機盎然地生長著。這里有平生生不息的動能，它是源泉滾滾、沛然莫之能御的。這有平生命的場域、脈絡，即今生命場域脈絡，人參贊于此中，而成績一象征的辯證邏輯。這是“全國萬物生于有，有生于無”的邏輯，這是“色不異空、空不異色”“色便是空、空便是色”色空不貳、真空妙有的哲學。在這樣的哲學下，才幹成績一象征的辯證邏輯。也是在這樣象征的辯證邏輯下，才幹成績這樣生生不息的性命哲學。
6.感性之邏輯實為一話語、知識、思惟、存在通而為一，或許說是“以言代知、以知代思、以思代在”1，以此對象化所成之對象物為理，據此理以成性之邏輯。
如前所說，感性之邏輯乃是一線性之思慮，這般之思慮是抽離情境、脈絡與性命的，它是一干枯的邏輯，這里隱含著獨特的“代表性的思維”(representative thinking)2。若借用釋教的語匯來說，它是一執著性的思慮，是一執執究竟的思慮3。經由話語的確定，是經由一主體的對象化活動，是“名以定形”的工夫，因之代替了認知。也就是以話語所論定的對象作為認知的事物本身，進一個步驟以此認知往代替思慮。本來思慮的范域本來是更寬廣的，現在則由此認知來論定。此時的存在變為思慮之所論定而說其為存在。存在本來是充滿著能夠性的，這時掉往了能夠性、生長性、創造性。本來存在是不斷彰顯的，此時被限制在一主體之所對的對象上。人們把此主體對包養意思象化活動所定立的對象當成存在自己，這就封住了存在。這樣的“理”是干枯的感性之理，是由主體的對象活動一執執究竟的，以被執著性覆蓋的理往論斷全國的事物的性，我們稱為感性。這樣的感性顯然已經脫開了本來的“事理”。須知：“事理”是由“道”而生“理”，是由“存有的本源”而生之理。感性的邏輯在于“存有的執定”這層次說的理，就此“理”而論其“性”，是為“感性”4。
7.象征辯證邏輯則為一“言外有知、知外有思、思外有在”，不將對象化所成之對象物同等于存在，而直視存在之性命辯證性所成之邏輯。
顯然，象征辯證邏輯與感性執定邏輯年夜相徑庭。它強調的是在話語之前的認知、在認知之前的思慮、在思慮之前的存在。它要跨過話語、認知、思慮的限制，回到性命的場域之中，留心性命的脈絡情包養感情境，重視回到事物本身，更最基礎的是此事物本身的存在根源。它要清亮地滌除執著性的染污，跨過話語所形成的封限，進到一無執著性的存有的本源。由此“存有的本源”而“存有的開顯”，再進一個步驟往權衡“存有的執定”5。我們可以清澈地看到它將主體的對象化所成的對象物與存在本身區別開來。正因為這樣的區別，我們可以從容悠游于性命的場域、情境、脈絡之中，體貼到性命之為何。在這還原的過程里，我們從頭面對存在之性命辯證性所成的邏輯。這是一意象思維所成的邏輯，它不是執著性的，而是無執著性的，是一象征辯證邏輯。
8.象征辯證邏輯以“我與你”作為開顯之契機，而感性思維邏輯則以“我與它”為分別之起點。
象征辯證邏輯并不是分包養網dcard立兩真個邏輯，它是“兩端而分歧”的邏輯。它是環性的邏輯，是具辯證性的邏輯，是渾淪了彼我疆界的邏輯。馬丁·布伯認為，觀看這個世界有兩個分歧的范式，一是“我與你”(I and you)，一是“我與它”(I and it)6。前者強調彼此的相遇、交談、互動、尊敬、和合，后者則強調一個對象性的它者，講求東西性的效益，疏忽了一個存在的事物本來是有性命的，而性命之為性命是尊貴的。“我與你”重點在于和合為一，在于無分別相，經由交談互動正視存在的相遇，因之可以兼容、相攝、通而為一。進一個步驟說，“我與你”是意識之前的層階(pre-conscious level)，而“我與它”則是意識所及的層階(conscious level)7。前者優先于后者，前者是性命的、場域的、脈絡的、實存的、總體的、本源的。
9.象征辯證邏輯強調“價值與存在的和合性原則”，此分歧于感性思維邏輯所強調的“思維與存在的分歧性原則”。
當我們從意識所及的層階回復到意識之前的層階，我們也就回到了性命的、場域的、脈絡的、實存的、總體的、本源的存在實況。我們說這是“在”，也就是“存有的本源”。這樣的“在”是人參贊于六合萬物所成的總體本源的“在”，它在思惟分化之前，在認知所識之前，在話語所論之前。這樣的“在”，包含了存在與價值，存在不是作為認知的對象，而是作為認知之前、思慮之前、話語論定之前的生機瀰漫的本體，它是生生不息的，存在與價值是和合為一的。相應于“我與你”之優先于“我與它”，“價值與存在的和合性原則”優先于“思維與存在的分歧性”原則。與前者相應的是象征辯證邏輯，包養違法與后者相應的是感性思維邏輯。前者以《易經》為示例，后者是從巴門尼德的論說來的。巴門尼德、柏拉圖、亞里士多德代表了東方哲學的主流思慮，是哲學的重要安排者，但他們是偏歧的。
二、王弼《周易略例·明象》的現象學與道論詮釋學思維
王弼《明象》旨在講明“道”“意”“象”“言”之關系，而可成績一《易經》的象征哲學，亦可進一個步驟“因此通之”而成績一哲學詮釋學之思維。
本節借由王弼《明象》8所論道、意、象、言四個層面來彰明它所能夠隱含的象征哲學。
1.“象者，出意者也。言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。”“象”為卦象、爻象，可以進而申論之為象征。“意”為“意向”，“言”為“話語”。這體現為“意向”“象征”“話語”三個層面的關系。
《易經》六十四卦、三百八十四爻，卦有卦象，爻有爻象。“卦”觀其全局，“爻”觀其變易。卦象、爻象都是象征，象是擬諸其描述，象其事物之宜;征是征其心念之幾，是驗察于人倫日用。這般言之，就有總體本源的“道”，參贊開顯之幾的“意”，進而有其顯現而成的“象”，再由此“象”而開啟人們的懂得與詮釋，因之而有“言”。“言”為“話語”，“象”為“象征”，“意”為“意向”。
2.若往前追溯，意向之前當為“道”，“道”為總體之本源，這般而為“道”“意”“象”“言”之結構。
意(意向)、象(象征)、言(話語)皆通統于“道”(總體之本源)也。“道”“意”“象”“言”就發生歷程而言，是相續的。就其存在的具體而言，則是當下具足、充實飽滿的。“道”是本源義，“意”是指向義，“象”是顯現義，“言”則是論定義。由本源而指向，由指向而顯現，由顯現而論定，層層展開，逐層落實，由“道”而至于“言”，方得落實也。不只是道、意、象、言逐層落實罷了，它也是由“言”而“象”而“意”而“道”的上溯歷程。由道而言，此之謂“著落實”;由言而道，此之謂“上回向”。“著落實”與“上甜心花園回向”，兩者是同時發生的，並且是永不斷歇的。《易經》“形而上者謂之道，形而下者謂之器”所說“道器不貳”“道器合一”即指此。“形而上”者，形著而上溯其源，源者，道也。這是一上回向的歷程。“形而下”者，形著而下委其形，形者，器也。這是一著落實的歷程。二者是通而為一的。
3.“言生于象，故可尋言以觀象。象生于意，故可尋象以觀意。意以象盡，象以言著。”話語生于象征，象征生于意向，意向者，道體顯現發露之幾也。
此處所說的“生”分歧于釋教“真空而妙有”之義，而較接近于道家“六合萬物生于有，有生于無”的本體生起義、具現義。這不是如印度教梵天年夜我(Brahman-Atman)所流出的生，也不是基督宗教人格神(Personal God)創造六合萬物的生。它是本體顯現為功用的生，是體用合一論意義下的生，是即用顯體、承體啟用的生。9這是“道生一，平生二，二生三，三生萬物”的“生”，即“道生之，德畜之”的生。這“生”是道論詮釋學意義下的生，不是天然宇宙生起論意義下的生。10不過自古以來，此二者常混在一路，會引出許多含混而難以處理的窘境，頗難疏理明白。“生”的義涵疏理明白了，道、意、象、言之順序順而落實，這般一來，便可“尋言以觀象”“尋象以觀意”。蓋話語生于象征，象征生于意向，意向者，道體顯現發露之幾也。
4.經由話語往前追溯得以觀其象征，再經由象征往前追溯可以觀其意向，再往前追溯則可以參六合造化之幾，上遂于道也。這是一形上的回歸過程。與此相對，由道而開顯為意向，再開顯為象征，再開顯為話語這一道之彰顯過程與道之回歸過程構成一個圓環。
經由話語，而跨過話語;經由象征，而跨過象征;經由意向，而跨過意向：這樣才幹層層向上攀緣，進于造化之源。它不是話語的、感性的、線性的追溯過程，而是平生命的、情境的、脈絡的追溯過程。這過程是存在的逐層升進，并在升進的過程中，不斷地落實。理序上這是兩個分歧的標的目的，但實存上這兩個分歧的標的目的是當下具現的。這是從它的“形著義”來說的。“形著”做動詞懂得。形“上”指的是上回向，形“下”指的是著落實，“形著”說的是具體的實現。具體的實現而上回向地追溯它的源頭，這源頭即是“道”。具體的實現而著落實地具體化成個對象，這對象即是“器”。11道器不離、道器合一，即器言道，由道落實而為器。《易經》將形而上、形而下通徹地關聯在一路。
5.“言者，所以明象，得象而忘言。象者，所以存意，自得而忘象。”進一個步驟申之，可謂“意者，道所顯發之幾也，體道而忘意”也。此所說之“忘”非往除之意，而是相與為一、和合不貳之意。蓋“意、象、言”咸可通之于“道”，咸可相與為一，進于境識俱泯、能所不貳之地者也。
“忘”字極主要。“忘”是往執著，是從對象化的歷程中反向回歸。它有反向義、回歸義、歸復義，這是一上溯于道的過程，即用顯體之謂也。這里申說它不是往除之意，重要闡明彼此是和合統一的，是相與為一體的。也就是說，要跨過話語，進到象征，再進到意象，最后上溯于道，這是一“歸根復命”的修為與實踐，但不是要往除話語。他強調的是要讓話語有本有源地歸返到道體根源，再由道體根源而啟其用，生生不息。若以爻辭來說，就其詞語而回到爻象，而爻象又得與卦象起一交談對話，這般爻象才幹清楚。當然，卦象必有卦辭，這卦辭可經由《彖傳》《象傳》的詮釋，而相與交談對話，并回返到卦象自己，而此卦象者即存在本源之道的彰顯也。這必得“審心念之幾”，才幹“參造化之微”也。“造化之微”者，境識俱泯、能所不貳，和合為一之根源也。12
6.“自得在忘象，得象在忘言。故立象以盡意，而象可忘也。重畫以盡情，而畫可忘也。是故，觸類可為其象，合義可為其征。義茍在健，何須馬乎?類茍在順，何須牛乎?”“意、象、言”皆可通之于“道”，只需“觸逢事類”即可為“象”。象是象征，只需“取義和合”，自可通也，不克不及是個定執的象。
此段指出了取象方式及象征的基礎向度。當然，這是置放在“道>意>象>言”的結構中，而懂得詮釋的過程則是“言<象<意<道”。《易經》的關鍵點在于將這兩個過程具現在“卦”的生成上，所謂“重畫以盡情，而畫可忘也”。既具現于“卦”的生成，而又得進一步忘掉它。卦的生成，就有了卦象、爻象，如何“取象比類”，這是極為重要的。王弼強調只要“觸逢事類”即可為“象”，象是象征，只要“取義和合”，自可通也。“觸逢事類”強調的是生命的相與相融、交談會通，是“我與你”的互動感通，不是“我與它”的定象執著。“觸類可為其象”是《易經》卦象、爻象“象思維”的產生原則，而“合義可為其征”則指出了“義”才是優先的。“義”者，意義也，說的是意義的構成才是優先的。從圖像的產生到意義的構成，這便是整個《易經》的象征辯證思維的生成。“義茍在健，何必馬乎?類茍在順，何必牛乎?”“比類取象”當然有它洽切而適當的向度，這關系到整個族群文化心理的深層積淀，但更重要的是落實于具體實況，“盡情”即指此而言。情者，情實也，是具體之真實、實存的狀況。
7.正因這般，王弼對“案文責卦，有馬無乾，則偽說滋漫，難可紀矣。互體缺乏，遂及卦變，變又缺乏，推致五行”提出嚴厲批評，認為這樣下往會“一掉其原，巧愈彌甚”，是絕不可取的。
《易經》本為天人道命之書，要在“參造化之微、審心念之幾”，而“觀事變之勢”。須溯及根源方能如其根源，須落實于所具現的卦象、爻象往審時度勢。其關鍵是不克不及人為做作，須明其本末、終始、先后，不克不及以人為之說為準，不克不及師心自用，而應回到道體本源，落實到具體事物之上。本末交貫、終始如一，這樣的懂得詮釋自有其先后，先者先不先，后者后不后，如其本但是已。“案文責卦，有馬無乾”，就違反了“道、意、象、言”的順序與結構，疏忽了前所謂的“忘”。忘者，無執著也，性命存在真實之相會也。經由“互體、卦變”甚至“五行”往展開《易經》卦象爻象的詮釋并非不成，只是不克不及掉往根源。若掉往根源，只師心自用，落進纖巧的構作里，就會離存在真實之根源越來越遠。
8.王弼之強調“觸類”與“合義”，說的是存在的感通與互動，并由此而論意義之和合，可以說他是以此為象征辯證邏輯之最基礎。
“觸類”的“觸”指的是重逢、相遇，因其重逢相遇，而比其類也。比其類，所以取象也。這不是“我與它”論式下的邏輯論定，不是主體的對象化活動的對象之論定。這是“我與你”論式下的存在相遇，是彼此之作為主體，主體與主體之相遇的參贊，也就是存在的感通與互動。這樣的觸類下的“合義”，“合”就不是合適之合，而是和合之合。“和合”說的是存在差異，由此差異而和合，融通而同之也。差異之能通而同之，是因為有性命的感通、有存在的相遇。這“合”字是相遇的合，是和合的合，是參贊六合之化育的合，是性命實存義的合，不是感性邏輯機械義的合。象征辯證邏輯須回到此存在之根源來懂得，才幹逼真掌握到它的真諦。
9.象征辯證之邏輯所重不在于“存在”與“意義”“象征”“話語”的“符應”關系，它重視的是彼此和合、通而為一的“融貫”關系。
道>意>象>言，四者又通同為一。這通同并不是符應關系下的通同，而是性命彼此互動感通、重逢相遇之通同。在逐層通而同之的過程中，不斷地往除執著性，不斷地跨越而過，不斷地“忘”，得象忘言、自得忘象，盡情而忘其重卦之畫也。忘者，無執著也，性命存在包養網單次真實之相會也。這當然不是真諦的符應說(correspondence theory of truth)意義下的和合，而較接近于真諦的融貫說(coherence theory of truth)意義下的和合。這還是比擬的說，因為《易經》卦爻關系，論其“乘、承、應、比”，比類取象，需求正視的是“言外有知，知外有思，思外有在”。13它強調歸返存在本身，回到事物自己，不是以話語邏輯為焦點的真諦符應說，而是以性命存在為本位的真諦融貫說。
三、“存有三態論”的現象學與道論詮釋學之結構
“存有三態論”指的是“存有的本源”“存有的彰顯”“存有的執定”三態，由上而下是展開的過程，由下而上則是一回溯的過程。兩者互動循環，交與為一體。
“存有三態論”年夜體發軔于1991年我撰寫博士論文《存有、意識與實踐：熊十力體用哲學之詮釋與重建》之時。1996年南華年夜學創辦哲學所，我為《揭諦》所作發刊詞《道與言》有云：“道顯為象，象以為形，言以定形，言業相隨;言本無言，業乃非業，同歸于道，一本空明。”翌年更衍申其義，“存有三態論”遂成為我講學之重要主旨。14
1.“存有”不是“存有之普通”下的“存有”，而是“六合人我萬物通而為一”所成的“道”之意義下的“存有”。換言之，這是“人之迎向世界，世界迎向人”通而為一所成的總體本源意義下的“存有”。
“存有三態論”回到“道”自己起論，是道論意義下的存有三態論，不是東方哲學自柏拉圖、亞里士多德以降而成績的存有論或“本體論”(ontology)。或謂：既然這般，何不直稱“道論”或“道言論”而稱“存有三態論”?最重要的來由是，20世紀以來，隨著中國文明與東方交談，我們開啟了新的“逆格義”的脈絡。唯有跨越逆格義而冀求新的交談與對話，中國哲學才幹有進一個步驟的發展。15東方20世紀以來，存在主義(existentialism)及現象學(phenomenology)運動的興起，對整個東方主流傳統提出了嚴重質疑，并且尋求新哲學誕生的能夠。在此視域下，存有論的論域也做了許多調整，對人之主體性也有了分歧意義的懂得。知識論、存有論、實踐論都起了相當年夜的變化。這里所說的“存有”一辭，有時也用“存有之道”來表現，以示區別。它說的是“六合人我萬物通而為一的總體本源”，這也是從《易經》所說的“一陰一陽之謂道”“形而上者謂之道”、或許《老子》“道生之，德畜之，物形之，勢成之”“道生一，平生二，二生三，三生萬物”的“道”來起論的。
2.這是“境識”“能所”“主客”兩端交與為一體所成的總體，說是以“我與你”的范式(Pattern)所成的總體立說下的存有。
“境識”“能所”乃釋教唯識學語匯，猶當今之哲學語匯“主客”“心物”也。“存有三態論”所論雖與釋教唯識論有異，卻可融通。“存有的本源”而“存有的彰顯”進而“存有的執定”，用唯識學的語匯來說，是“境識俱泯”進而“境識俱顯”再進一個步驟“以識執境”。三層階一個步驟步落實，又一個步驟步回歸，16是從“心物不貳”繼而“當下俱顯”進而“以心執物”的生長歷程。本來能所、境識、心物兩方是交與為一體的，是兩端而分歧的。就存在的開顯發生歷程而言，“分歧”是優先的，“兩端”反而是后起的。不過我們平凡的認識習慣，則是直接執著于兩端，而誤認為有一內在的對象事物是在我們心靈之外的。其實，這是世俗執著的習慣，而真正的根源是境識俱泯的，存有的本源是無分別的總體源頭。
3.“存有的本源”是一“境識俱泯”、交為一體、“肅然不動”的狀態，即“道”之為不成說的狀態。
“境識俱泯”為釋教唯識學用語，“肅然不動”出自《易經》，兩者所論雖異，卻可同參。“可說”與“不成說”，東方傳統儒道早有所論，非徒釋教禪宗之論也。夫子喟嘆“天何言哉!四時行焉，百物生焉，天何言哉!”、《老子》首章“無名六合之始，著名萬物之母”，都觸及存在之根源“不成說”。不成說者，跨于可說事物之上，進于不成說。由“可說”進到“說”的層面，完成了世俗的認識論，而此世俗的認識論必須回到根源，進于無分別的不成說，這即是正視存在自己。回歸存在自己、正視存在自己是東方哲學最為本源的請求。“無名六合之始”，當我們回溯到存在的本源狀態，它是不成說的，是無分別的。而將要顯發的是一六合場域，有此六合場域才進而有對象物的安立問題。“著名萬物之母”，這已落在“存有的執定”上說，觸及對象物安立的問題。
4.這“不成說”的原初狀態下的“道”、這“存有的本源”，隱涵著人的參與，故必得開顯，此即“存有的開顯”。
“道”之作為存有的本源，是六合萬物人我通而為一的，不是一個被視為對象物的東西，它不成說、無分別，但“人”早已具于此中，無法設想人不具于此中。正因為人具于此中，必定會有參贊化育的活動。參者，參與也;贊者，助成也。由于人的參贊，所以必定由“肅然不動”進一個步驟“感而遂通”，由“境識俱泯”進一個步驟“境識俱顯”。“存有的本源”必定預示著“存有的開顯”，由“存有的開顯”進而“存有的執定”。這是一個生生不息的參贊過程，用《易經》的話說，是“范圍六合之化而不過，曲成萬物而不遺”。釋教講“色不異空，空不異色，色便是空，空便是色”，強調苦業的解脫，其實仍不過于世間之解脫。耽空溺寂，是不成能真正解脫的。蓋釋教雖歸本于無生，而無生還其生生也。當然，釋教只能說“真如便是萬法實性”，而不克不及說“真如生起萬法實性”，這是緣起性空論與本體生起論的極年夜分歧。佛法者，緣起性空論也;儒道者，本體生起論也。《易經》之論、“存有三態論”之論，皆本于儒道立說，蓋生生不息之論也。
5.“存有的開顯”指的是“境識俱起而未分”的狀態，這是一“感而遂通”的狀態，是由“不成說”朝向“可說”的狀態。
“存有的開顯”并不是說有一遠離了人們心靈主體的客觀性實有之體來開顯本身。我們能設想的是，既然人包含于此中，則人參贊而開顯，這“參贊”于人而言則是“感而遂通”。人有所感，動植物也能有所感，但人之所包養價格ptt感有一更為高尚的向往，是朝向至善的渴求之感，是由一最高善的啟動之感，這是一種覺性之感。有此覺性，才幹生出參贊化育的文明，才幹使存有從其本源的覺醒狀態中蘇醒，才幹肅然不動、感而遂通，否則這世界還是蠻荒一片，不克不及真正顯露其生生不息。
6.從“存有的本源”而“存有的開顯”是“存有的揭穿”，可以懂得為從“平鋪的彰顯”到“縱向的開展”，相當于《易經》所說的“范圍六合之化而不過”。
由“存有的本源”而“存有的開顯”，從肅然不動到感而遂通，因其感而覺之，覺之而有一調適上遂的能夠。從現實歷程看，感在先，覺在后，但就其根源說，是人的“覺”往啟動“感”，由覺啟動的感才真恰是有所感。覺之愈深，感之愈切。“存有的開顯”不只是“存有”的事，它必定啟動人的心念之幾，當然也就關聯到人的覺性，並且覺性作主。在覺性作主的情況下，我們進一個步驟可以設定所謂的品德主體性，設定人的主體能動性。這事理講明了，就可以懂得平鋪的彰顯必定隱含著縱向的開展，縱向的開展于人的主體覺性來說，就是品德的縱貫創生。人就不只是“觀乎地理以察時變”，更會進一個步驟“觀乎人文以化成全國”。從察時變到化成全國其實不成分，地理與人文是一個整體。
7.由“存有的開顯”而“存有的執定”，是從“縱向的開展”轉向“橫向的執定”，這是一“主體的對象化”活動所成的“名以定形”，相當于《易經》所說的“曲成萬物而不遺”。
由人的參贊化育，“范圍六合之化而不過”，必進而走向“曲成萬物而不遺”，這是人類文明之為文明必定要開啟的。文明者，文而明之也，是在覺性的喚起下感而遂通，因之而有所感、有所覺、有所知，由無分別邁向分別，由“不成說”啟動“可說”，由“可說”進而邁向“說”，說出了全國萬物。“曲成”二字說得好，這已經不只是縱向的開展，不只是品德的縱貫創生，更是一橫向的執定，是知識的橫面論定。本來是在“我與你”的范式下開啟的，這時必定要推向外而成一主體的對象化活動。經由這主體的對象化活動，使得那存在的對象成為一被決定了的定象。這是由“無名六合之始”轉向“著名萬物之母”的落實，由“無名”而“著名”，“著名”而“名之”，“名之”而成為“命名”，由此而“名以定形”。名以定形，是一切文明必定要開啟的前見，有了“名以定形”，進而能“曲成萬物而不遺”。
8.“存有的執定”可以懂得為“境識兩分，以識執境”，于此而有一主體的對象化活動，話語也因之涉進，使對象成了被執定的定象，存有的執定于焉構成。
由主體的對象化活動、話語的參與而曲成了萬物，此時，人的心靈意向所夾帶的種種根身、業力、習氣也就滲進此中，不成防止地進到執著性的對象化之事物里面。釋教說的“貪嗔癡”正是以而生。人們在開啟文明的過程中，人的理性所趨向的短長、興趣、愛好、權力等等都會必定地滲進此中，這是不成防止的。老子說“道生之，德畜包養平台之，物形之，勢成之”，由本源而落實為天性，此天性在對象化的過程中，“名以定形”地存在于對象物里面，就會不自覺地因為它的外化活動而構成一個拖帶活動，這活動把人的利欲與性好拖帶進往，並且會有一“物交物引之罷了矣”不成自已的“勢”，這樣的“物勢”一旦構成，就必定連帶年夜年夜的染污，頗難處理。所以老子幾回再三倡導“尊道而貴德”“致虛極，守靜篤”“萬物并作，吾以觀復”，“觀復”說的就是存有的歸返活動。由存有的執定返歸存有的開顯，調適而上遂，歸返于存有的本源。這是回歸性命根源的活動，是回歸存在根源、存在本身的活動。
9.顯然，這般的“存有三態論”是以“存在”為本位，而不是以“話語”為焦點的思慮。當然這般之存在，溯其本源，不是話語論定的存在，是“言外有知，知外有思，思外有在”的“在”。
溯及存在，回歸根源，這是跨過了話語、認知、思惟才幹達到的。在“存有三態論”里，我們明白地區分了普通世俗所說的存在并不是存在自己，它是屬于存有的執定這一層面的存在，是主體的對象化活動，為話語所論定的對象性的存在。這是在“我與它”的范式下做成的存在，不是在“我與你”范式下做成的。這是由可說而說、因之而說定了的、名以定形的存在事物。這是意識所及的層次(conscious level)，不是意識之前的層次(pre-consciou台灣包養網s level)。主要的是，“包養網推薦言外有知，知外有思，思外有在”的“在”，就是“存有三態論”所說的“存有的本源”，它是六合人我萬物通而為一的本源總體。這是由分別進于無分別，由意識所及的階層進到意識之前的階層，唯有回溯到意識前的階層，我們才幹與存在相遇。存在、性命、價值、脈絡、場域是緊密關聯在一路的。顯然，這絕不是笛卡兒所說的“我思故我在”(Cogito ego sum)，而是“由在而顯”。
四、“存在、價值、實踐、知識”和合為一：現象學與道論詮釋學之總體探源
“存在”之為存在是優先于一切的，它與性命、價值、實踐、知識等通而為一。“價值與存在的和合性”原則優先于“思維與存在的分歧性”原則。
實然與應然是人類文明生長后起的區分。原初的“本然”，性命、價值、實踐、知識是和合為一的。之所以特別標舉“價值與存在的和合性”優先，是因為普通習慣將存在與價值分立起來，不知其原初本然是和合為一的。至于“思維與存在的分歧性原則”，乃是巴門尼德、柏拉圖、亞里士多德的主流傳統，這對形而上學來說并不徹底。
1.就文字學而言，“在”，從土才聲，說的是有性命之物的生長。“存”，從子從在省17，說的是人參贊于存在的場域、生涯的六合而起的交互實存狀態。
因為西哲的Being一辭，顯然是從“to be”而來。這是從“是什么”來論定，是經由話語所論定的對象物來說，這樣的Being是名以定形，并將其視為存在自己。這與包養一個月東方的基礎話語構成有親密的關系。Be動詞的應用，在東方語言里是需要且極為主要的。中國則不采取這樣的方法，而用“…者，…也”，強調的是回到存在自己，令其開顯，進而有其論定。回到漢語作一反思可以發現，“存在”二字構成的詞，指的恰是“人的參贊化育，而令其本身的彰顯與生長”。“存”是人參贊存在的場域、生涯的六合而起的交互實存狀態。“在”是有性命之物的生長。這樣的“存在”有人的參贊義、實踐義，也有物自己的自若義、生長義，二者是和合為一的。
2.人作為一活生生的實存而有，以其性命之生生不息的動能參贊于整個存在的場域，包羅了六合萬有一切的最原初樣態。其為本然者，這般斯為存在也。
“存在”之為存在，論其根源，并不是一既予的、已經外化的對象性存在，而是如其本然之存在。這樣的存在是六合人我萬物通而為一的，更可貴的是，“人”作為一活生生的實存而有，以其性命之生生不息的動能參贊于整個存在的場域。“活生生的實存而有”18，說的是“人”乃是具有覺性的存在，由其覺性而可以興感，這般所興之感足以參贊六合之化育。因為覺性之為覺性，它有邁向“至善”的渴求。人之于存在的本然，是“人能弘道，非道弘人”的關系。人之“志于道”，而“道生之，德畜之”也。道為本源、德為天性，“品德”一語說的就是如其本源、順其天性。人的覺性同心專心向道，有其定向;這般之定向，參贊之，啟動之，道遂而生之。這般“道”與“人”就構成了兩端而分歧的相與和交談、相融而交貫的關系。在此過程中，包養意思人感而覺之，覺而主之，便由此“道”之“本然”，長育出“實然”與“應然”。實然者，知識論之所論定也。應然者，倫理學之所肯認也。本然者，存在論之所依據也。
3.“存在”有三個樣態，“存有的本源”而“存有的開顯”，進一個步驟而有“存有的執定”。這般存在，溯其根源，斯乃年夜道也。這是以“道論”為焦點展開的，是以存在為本位的。
由存有的本源而存有的開顯而存有的執定，是“歸返本身，由在而顯”必定的生長歷程。俗情世間，文明所成的世界，必須是落實的，當然會有“存有的執定”。就此執定來說，人們經由主體的對象化活動、話語的參與，使得存在的對象成為被決定了的定象。這是由平鋪的開顯、縱貫的創生進到橫面的執取，這般才成立的。“曲成萬物”的“曲成”說的恰是這一狀態。我們經常將“橫面的執取”所成的知識的定然當成原初存在的本然，以為極力往摸索橫面執取所成的定然之物，上溯其源，追包養網dcard出個第一因來，就找到了存在的第一道理。其實這是橫面的執取所成的，用佛家的話來說，是妄執所成的。殊不知形而上學的追溯最主要的即是往除妄執，跨過橫面的執取才幹回到縱貫的創生、平鋪的開顯，才幹調適而上遂于造化之源。
4.相應于《易經》，“存有的本源”為“肅然不動”，“存有的開顯”為“感而遂通”，“存有的執定”為“曲成萬物”。
形而上學并不把世俗所成之定向的對象物當成存在包養網比較，在執著性、分別相下往尋求第一因。“形而上者謂之道”，說的是形著而上溯其源，由“曲成萬物”(存有的執定)上溯到“感而遂通”(存有的開顯)，再復歸到“肅然不動”(存有的本源)。形而上學者，存有的本源之學也，“道”學也。存有的本源處，肅然不動，雖不動而生生，剛健不息，只不過隱而未顯。從存有的本源到存有的開顯，是由隱而顯的歷程。顯而必分，分者，分別也。境識俱起而未分，境識俱起而兩分，進而以識執境。這般一來，由分而定，由定而執，由分別而確定，由確定而執著以成也。老子言“道生一，平生二，二生三，三生萬物”，“道”是隱而未顯，“一”是“顯而未分”，“二”是“分而不決”，“三”是“定而未執”，“萬物”則是執著所成的定象物。這樣，就可以將存有三態與短期包養“隱、顯、分、定、執”對應起來。19
5.“肅然不動”所以“能所俱遣、境識俱泯”，斯為“存有的本源”。“感而遂通”所以“能所不貳、境識俱顯”，斯乃“存有的開顯”。“曲成萬物”所以“以能攝所”“以識執境”，斯乃“存有的執定”。
“肅然不動”者，寂而生生，靜而健動20，不動而動也。不動者，無昏擾之謂也，非逝世寂不動也。俗情世間總在分別、計較、摶量，總在能所、境識、主客、心物對立包養sd的情況下思慮，這般思慮便無法體認到存在之本然。唯有做能所俱遣、境識俱泯的工夫，才幹逼真體認到存有的本源。值得留意的是，發現存有的本源這一形而上的追溯活動，不克不及只是知識的層次，必定要觸及修養論、實踐論、功夫論的層次。它不克不及只在“言”的層次，必定得跨過言，進到“默”。所謂“默契道妙”，就是在這個層次說的。能默契道妙，才幹明照全國，才幹進一個步驟知周萬物。默契道妙者，進于存有的本源也，肅然不動也;明照全國者，存有的開顯也，感而遂通也;知周萬物者，存有的執定也，曲成萬物也。
6.就存在的本源處，性命、存在、價值、知識，凡此種種，無所分別，通而為一，而未起現者。它因人之參贊而彰顯之。參贊者，參而與之，助而成之。
存在的本源處，性命、存在、價值、知識，無分別地融通為一不成分的總體。它本為肅包養網車馬費然不動，人作為一活生生的實存而有，參而贊之，所以啟動也。人何故能有此參贊，乃因有覺性故也。覺性之為覺性，乃因有一至善渴求，由此渴求而生參贊，參贊所以顯示其和合之德。人類不是世界的焦點，不是萬物的主宰。人之為人，只因人有與六合和合之德，因之而起現的覺性故也。人只是參贊、參與助成的起點，是實存遭遇相遇的觸動點，但不是中間。由此參贊，存而在之，斯為存在也。生生而健動，然具體落實必有其限制，創生而俱現，俱現而無限定，斯為性命。范圍六合之化，曲成萬物，有“了別”之識，有“定止”之知，斯為“知識”也。了別必有量，有量必有值，有值必有價，人與人的來往、互動、變動，遂成買賣，價值因之而開闊爽朗明白。由于人之參贊，存在、性命、價值、知識也因之由無分別而分別，清楚明白起來。
7.這般之根源，存在與價值是和合為一的。以其合一，故能感而遂通、曲成萬物。此于《易經·象傳》表現得最為明顯。
由存有的本源而存有的彰顯再而存有的執定，人參贊此中，就意義的構成來說，先起現的是“意味”，繼而是“意韻”，最后才是“意義”的構成。21意義的構成可以與人的性命、價值無關，也可以相關。相關或無關，在于人的抉擇。因為在存有的執定的過程中，你可以選擇讓它成績為主體的對象化活動所成的定象之物，并將此定象之物與主體截然區隔開來，而成績一科學的知識。天然的知識可以不觸及作為存在性命參贊主體的人。人文的知識雖也可以區隔，但它依然觸及存在與性命。相應于天然科學，我們說水是H2O，這樣的水可以與人的性命、價值、存在暫時區隔開來;若相應于人文學問，我們說“上善若水，水善利萬物而不爭”“源泉滾滾”“沛然莫之能御”“山下出泉，正人以果行育德”。《易經》的比類取象年夜體就此而言，如《年夜象傳》“天行健，正人以自強不息”“地勢坤，正人以厚德載物”。感其意味，體其意韻，當下得之，斯為意義也。
8.換言之，存在論、價值論、實踐論是和合為一的，皆秉于“存在與價值的和合性”。知識論是此開顯過程中進一個步驟的論定，以“存在與思維的分歧性”展開，是經由主體的對象化活動，使得存在的對象經由話語的論定而成為被決定了的定象。
《易經》是“象思維”主導的，這樣的象征哲學，是回包養條件到存在之根源，是與價值、性命、存在和合為一的。分歧于線性思維的明智活動，并非經由橫面的執取所成的思維。長久以來，東方哲學的主流傳統逐漸成了哲學界宰制性的焦點。近現代以來，人類明智中間主義(Logocentrism)的邏輯更被反復強化。由明智中間主義輻射出的種種思慮，往往被視為當然。于是，我們把話語所論定的對象性存在當成了存在自己，疏忽了性命具體的實存情境，喪掉了性命終極而永恒的尋求。人們以符號之所構作往奴役世間的具體事物，認為那是當然的;不敢啟動長遠的思慮，認為那是虛無飄渺的，從而墮入了“上不在天，下不在田”的際遇。追尋存在的根源，以“包養網推薦存在與價值的和合性”為優先原則，我們才有才能從頭思慮“思維包養故事與存在的分歧性”原則成績了什么，同時又有哪些限制。
9.現在哲學常論及“實然”與“應然”之區分，非存在當然這般，而是由話語、思慮所做的區分而成。溯其根源，實然、應然，皆本然也。22
溯其根源，須由存有的執定回到存有的彰顯，再歸返于存在本身，這樣才幹真正體認到所謂的“本然”。存在之本然是進進分別相之前的原初狀態，是一切實然、應然區分的原初根據。換言之，“實然”“應然”的區分是存在的“本然”衍生出來的。現在所說的“實然”關聯著知識論，“應然”關聯著價值論。這是存在之本然落實于人間世界，依其文明向度而開啟的，我們無法經由話語分別的層次所作成的思慮往追溯兩者若何融通的論題。唯有跨過分別相，跨過話語的論定，我們才有機會“歸返本身”，與性命存在重逢，回到存在之源，“由在而顯”。
結語：歸返本身，由在而顯
本身者，“此在”而“在”也，非內在于吾人身心之外之本身，乃與吾人身心通而為一、境識俱泯、能所不貳之本身也。這般包養妹之本身，既是具體之主體，亦通于總體之道體。道體者，包含六合人我萬物通而為一之總體也。《易經》云“同歸而殊途，分歧而百慮”也。本身者，“身心一如”之本身，非“以心控身”之本身。“以心控身”乃專制皇權、父權高壓包養網評價，兩千年業習所致也。吾人當解開“三綱”之弊端，回復“五倫”也。三綱者，高低宰制隸屬之局也;五倫者，擺佈婚配相待之局也，兩端而分歧之局也。草木蟲魚、鳥獸飛禽、萬類生平易近，皆天之所出世者，皆有其身也。然人之所以為人，其獨特者，非只要“身”，而有“本身”也。本身之“自”，能覺者也。能覺其本身，且以其本身參贊六合之化育。這般之本身，“此在”而“在”，由在而顯也。
“此在”者，人也。“在”者，六合萬物人我通而為一之總體本源也。“此在”而“在”者，由“人”之“覺性”參贊“六合萬物人我通而為一之總體本源”也。其參贊必接地氣而得通天道，通天道而進乎本意天良。“參贊”之接地氣，必由萬事萬物始，比類取象，以見其意。“此”者，由具體萬物之情偽而上契天道之真實，進于本意天良靈明之覺也。靈明之覺所以成其“此在”也。但是，“此在”有不“在”者焉，當得疏理。人生于六合之間，必有文明焉。文明必有文蔽，文蔽者，業力習氣所致也。由此業力習氣，而使“此在”疏離異化為“彼此”之“彼”，落于彼此，兩端對待，對峙而敵，相刃相靡。久之，因彼而掉此，顧此而掉彼，彼此相是相非，無有已時，“此在”遂掉其“此”，亦掉其“在”也。
睿明曰哲，惟“此在”之歸返也。“反身而誠、忠恕一貫”，“致虛守靜、往蔽復明”，“往貪嗔癡，轉識成智”，斯可歸返也。此儒、道、佛，“敬”而無妄，“靜”而無躁，“凈”而無染，修養實踐，內修內行，功夫不成廢也。23“此在”而“在”，斯可以比類取象，取象而見義，此所以歸返本身、由在而顯也。肅然不動者，參造化之微也;感而遂通者，審心念之幾也;范圍六合，曲成萬物，包養感情斯所以觀事變之勢也。天道以生，隧道以成，人性以興，此年夜易之道所以生生不息也。
注釋
1參見林安梧《道的錯置》，臺北：學生書局，2003年，第3頁。
2關于若何超出海德格所說的表象性思維的傳統形上學，請參看賴賢宗《道家禪宗與海德格的交涉》，臺北：新文豐書局，2008年，第27頁。
3參見牟宗三《現象與物本身·序文》，載《牟宗三選集》第21冊，臺北：聯經出書社，2003年，第3-20頁。
4對此，成中英曾屢次論及。參見成中英、漆思、張斯珉《中國哲學的發展途徑：本體學思惟訪談錄》，北京：中國社會科學出書社，2015年。
5參見林安梧《存有、意識與實踐》，臺北：東年夜圖書公司，1993年，第107-150頁。
6參見[德]馬丁·布伯著，陳維剛譯《我與你》，臺北：桂冠圖書股份無限公司，1991年。
7Merleau-Ponty，Phenomenology of Perception，Maurice/Landes，Do包養網pptnald A.(TRN)/Carman，Taylor(FRW)，2013，Routledge.又參見關永中《知識論——晚世思潮》，臺北：五南圖書無限公司，2008年，第430頁sd包養。
8本節所引《周易略例·明象》皆以[魏]王弼、[晉]韓康伯注，[宋]朱熹撰《周易二種：周易王韓注、周易本義》本(臺北：臺灣年夜學出書中間，2016年，第262-264頁)為準，不另出注。
9參見林安梧《存有、意識與實踐》，第25-80頁。
10有關“道論詮釋學”一詞的用法及相關論辯，參見陳治國《道論詮釋學的基礎構成與理論特征——以林安梧師長教師詮釋學的存在論為中間》，載《學海》2017年第3期。
11參見林安梧《道的錯置》，第6-7頁。
12參見林安梧《〈易經〉思惟與二十一世紀文明之發展》，載《鵝湖》2002年第6期，第36-48頁。
13參見林安梧《中國哲學研討的“話語”與“方式”：關于“經典詮釋”“生涯世界”及“本體探源”的深層反思》，載《中華思惟文明術語學術論文集》(第一輯)，北京：外語教學與研討出書社，2018年。
14林安梧《〈揭諦〉發刊詞：“道”與“言”》，載《揭諦》，嘉義：南華年夜學哲學研討所，1997年。此文后衍申其義，支出林安梧《道的錯置》，第1-36頁。
15參見林安梧《中西哲學會通之“格義”與“逆格義”方式論的探討——以牟宗三師長教師的康德學與中國哲學研討為例》，載《淡江中文學報》第15期，2006年，第95-116頁。
16“境識俱泯”頗有得于“無相唯識”之論，參見陳榮灼《唯識宗與現象學中之“自我問題”》，載《鵝湖學志》第15期，1995年，第47-70頁。
17“存”，《說文解字》：“恤問也。從子才聲。”《爾雅》直接將“存”與“在”互釋。段玉裁《說文解字注》：“恤問也。恤，也，收也。《爾雅》曰：在，存也。在、存、省、士、察也。古人于在存字皆不得其本義。從子，在省。”
18“活生生的實存而有”一詞，是我在詮釋熊十力的體用論時創造的詞，相當于海德格爾的“此在”(Dase長期包養in)，參見林安梧《存有、意識與實踐》，第28-41頁。
19參見林安梧《關于老子哲學詮釋典范的一些省檢：以王弼〈老子注〉暨牟宗三〈才性與玄理〉為對比暨進一個步驟的展開》，載《臺北年夜學中文學報》2008年第5期。
20參見熊十力《熊十力選集》，長春：吉林國民出書包養故事社，2005年，第471頁。
21參見林安梧《國文與我：我學習國文的經過》，載《國文六合》2005年第6期，第93-100頁。
22參見林安梧《科技、人文與存有三態論》，載《杭州師范學院學報(社會科學版)》2002年第4期。
23參見林安梧《儒道佛三家思惟與二十一世紀的人類文明》，濟南：山東國民出書社，2017年，第292-321頁。
責任編輯：近復
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